El lado oscuro de la razón: SAMAJA, Juan.

El recorrido de este libro muestra que la construcción de la racionalidad pone en evidencia el proceso jurídico de la vida social.
La odisea de la libertad queda en el centro mismo de la epistemología sostenida por los filósofos de las Escuelas de Frankfurt y de Erlangen. Ellos continúan los senderos de Kant al considerar al sujeto como ser ambivalente, capaz de conjugar en sí lo universal y lo particular; lo trascendental y lo empírico. El hombre se concibe
como una construcción dialéctica entre lo social y lo individual, entre lo pasado y lo actual. En esta línea se inscribe El lado oscuro de la razón. Su autor, Juan Alfonso Samaja, nació en Argentina, en 1941, y se graduó en Filosofía, Sociología y Salud Pública en la Universidad de Buenos Aires.
Actualmente es Profesor Titular de Metodología de la Investigación de la UBA, y autor de varios libros de epistemología tales como: Didáctica de la Investigación Científica (1987) Introducción a la Epistemología dialéctica (1987), Epistemología y metodología. Elementos para una teoría de la investigación científica (1993).
La organización de la obra que tratamos responde a su labor pedagógica destinada a alumnos de Metodología de la Investigación Psicológica.
Desde una lógica dialéctica presenta y desarrolla una hipótesis: la ciencia forma parte de la cultura, esto es: no hay lugar para visiones interna listas al modo de los cientificistas o externalistas como en el caso de los materialistas; la historia es una sola y en esto coincide con autores como Pierre Thuillier en El saber ventrílocuo (1990) donde la cultura se expresa a través de la ciencia. Desde un enfoque antropológico es posible ver cómo Samaja presenta la historia de un sujeto humano que se produce a sí mismo tanto empírica como trascendentalmente.
Las tesis de Habermas expuestas en Conocimiento e interés (Taurus, 1989, p.70) tienen su espacio en este estudio, sobre todo si recordamos expresiones tales como que el derecho..., los sistemas de cultura y la organización... de la sociedad
constituyen el plano donde se articulan las acciones externas de los hombres... Es el plano donde se patentiza el carácter histórico del proyecto humano. Allí, también, se sustenta que la teoría del conocimiento es a la vez una teoría de la sociedad.
Como confirmación de estas coincidencias con los autores citados aparece el epígrafe del comienzo de la obra de Samaja: "La lucha no es pues un elemento extraño al derecho; antes bien, es una parte integrante de su naturaleza y una condición de su idea" (tomado de La lucha por el derecho, perteneciente a Rodolfo von Ihering, jurista alemán (1818-1892), profesor de la Universidad de Gotinga.)
Entre los principios que guían este trabajo citamos el que todo fenómeno presenta una contradicción interna. Al tratar del conocimiento las dos esferas que se confrontan son la particularidad que proviene del sujeto individual y la
universalidad que se origina de la acumulación de conocimiento en el nivel del género aportado por una sabiduría genética a modo de patrimonio compartido. Esta es la solución a la que, interdisciplinariamente, se ha llegado. Aquí se tienen en cuenta los aportes de J. Piaget, I. Lakatos y L. Goldmann.
Nuestra intención al hacer esta reseña, es patentizar el hilo conductor que desenvuelve el autor para destacar la correspondencia que la epistemología contemporánea llega a establecer entre los paradigmas científicos y el proceso sociocultural. Nos interesa la concepción de la modernidad y la antropología que sostiene este estudio, por la difusión que ha hecho su autor no solo en las aulas argentinas sino también en las de los países latinoamericanos.
Reseñas bibliográficas 219
Samaja encara este estudio dividiéndolo en tres capítulos que denomina: "Tres versiones del principio de la experiencia"; "El paso del sujeto teórico al sujeto práctico"; y luego "El 'lado oscuro' del Contrato Social y su interés epistemológico".
El punto de partida de esta consideración de la ciencia, ya anunciamos, fue dado por la contradicción interna de la ciencia al requerir una universalidad necesaria y contar tan solo con una comprobabilidad particular. En esta historia del conocimiento
Descartes y Locke son las figuras del apriorismo y del empirismo respectivamente. Kant se presenta como superador de las parcialidades anteriores y como el sostenedor de una figura humana bifronte. Con este autor la ciencia salió gananciosa al adquirir seguridad o validez el conocimiento del mundo fenoménico. Que Kant incluye la historicidad del sujeto trascendental es una aseveración que hay que demostrar. Entre las afirmaciones originales de las que Samaja se declara autor se encuentra el reconocer a Kant como precursor de las tesis evolucionistas del sujeto epistémico tal como se lo entiende en nuestros días.
Samaja asegura que cuando un método funciona, se lo aplica a situaciones análogas. El método histórico es utilizado por Kant en otros tratados y hace del espacio y tiempo dos dimensiones ineludibles para el conocimiento secular de las cosas. Por tanto, detrás del sujeto trascendental hay que buscar la naturaleza e historicidad del sujeto práctico. El sujeto trascendental es al orden teórico lo que la Voluntad general es al orden práctico. El contrato social es un contrato científico, que surge de un conflicto previo, de una etapa de confrontación de voluntades.
La afirmación que se presenta en el título: "la razón tiene un lado oscuro" responde al principio de que detrás de todo orden hay una etapa de caos y conflicto. En este sentido detrás del sujeto trascendental de Kant hay un sujeto práctico, un sujeto libre formador de un orden racional no coactivo y sin embargo universal, es decir legaliforme. La ciencia es parte del proyecto humano del Siglo XVIII, que la impulsaron como herramienta de producción y de dominio tanto de la naturaleza como de las mayorías. A la vez esta ciencia funciona en la sociedad como saber verdadero y legitimante.
En orden a ver ese eje contradictorio de la ciencia, Samaja señala que ella tiene dos exigencias: la universalidad de sus afirmaciones y por otro la comprobabilidad de lo dado. Estos dos términos de la contradicción son incompatibles. La universalidad es la necesidad y se opone a lo particular; solo lo particular es constatable mediante una fina secuencia de comprobación. Lo universal no es decidible, mientras que la ciencia pretende ser definitiva en sus apreciaciones.
A esta problemática de la ciencia tratan de darle solución tres escuelas
diferentes: el racionalismo a partir de Descartes (1596- 1650); el empirismo a partir de John Locke (1632-1704); el historicismo a partir de Juan B. Vico (1664-1744).
Al destacar la existencia de esas tesis Samaja demuestra que la modernidad hizo valiosos aportes para la vida humana. Aquí aparecen reconocidos los ideales de la burguesía revolucionaria de los siglos XVII y XVIII. Esto se verifica al decir, por ejemplo, que el principio de experiencia vino a herir de muerte al principio de autoridad. El grave problema que se mantiene es cómo sostener el acuerdo intersubjetivo en torno a un cierto conocimiento de los hechos. ¿Cuál es la regla suprema que va a regir la validación del acuerdo en el campo del conocimiento?
La imagen objetiva se produce cuando existe un sistema de valores sociales y no meramente particulares; es en ella donde encontramos una cierta universalidad.
El yo de Descartes es universal y esto porque en el hombre individual está virtualmente todo hombre, es decir, ese yo es universal. Sirviéndose de este principio Adam Smith proponía dejar a los individuos que compitieran y lucharan en su propio beneficio para una economía ordenada con un máximo de rendimiento para todos.
La idea del reemplazo del Estado autocrático por el democrático supone una sociedad gobernada por la economía de mercado. En este momento de la modernidad el hombre construye el mundo de la verdad mediante el pensamiento.
El principio de experiencia personal adquiere variaciones según los autores. En Descartes es la experiencia del pensamiento operando con sus conceptos; en Locke es experiencia sensorial o
psicológica; en Vico es experiencia vital o histórica en la que el sujeto se construye a sí mismo en su obrar.
En Descartes el Yo pienso puede superar toda duda porque es la conciencia captándose a sí misma sin intermediarios. El Yo es el acto de pensar. Sin embargo esta idea surgió como categoría jurídica y social; era sujeto de derecho todo sujeto individual; ser sujeto era
indispensable para consagrar el derecho de propiedad y, en especial, para actuar en el mercado.
Lo que la ciencia busca es su validez, garantizar su universalidad; la opinión, como saber que no obliga a nadie, se distingue de la ciencia que es pensamiento que se impone por tener econocimiento universal. Locke es representante de una burguesía que va a prevalecer en sociedad. Para él, en el proceso de conocimiento, no hay herencias: todo lo debe construir el hombre con su trabajo empírico personal. Una vez más se afirma la condición de sujeto de iniciativa en el acto de conocer. Las ideas son resultado de nuestras acciones.
Esas ideas son tanto científicas como morales. Las ideas se producen en la experiencia y también pueden transformarse a causa de ella. Lo particular está por encima de lo universal o general; éste es un conocimiento abierto al cambio. Pero las ideas simples son las instancias patentes y provienen de la sensación y de la reflexión. Por ejemplo: este color, este recuerdo, este placer por el recuerdo; esta unidad que capto en la cosa. Estas ideas son producidas por la realidad y no por nosotros mismos. La verdad es el acuerdo o el desacuerdo de las ideas. La conclusión es que el campo más seguro es el de las matemáticas y el de la moral.
La otra versión del criterio de verdad fue dada por Vico (1664-1744). Con él aparece lo que se llama la experiencia de protagonismo, como la denomina Carlos Cossio (1903-1988). La verdad no se da por lo intelectual ni lo observacional, sino por el hacer. Con esta visión de la historia del conocimiento se destacan las concepciones del hombre como ser pensante, como ser observante y como ser actuante.
Para Descartes el principio de evidencia permite llegar a la verdad. Para Locke si yo observo o vivencio llego a la verdad. Si yo hago algo, según Vico, lo conozco en su verdad; se conoce aquello
que se ve nacer; aquello que yo produzco de manera activa. Lo más seguro para el conocimiento es la esfera de lo producido por el hombre. Para marcar el proceso que lleva del sujeto teórico al sujeto práctico, Samaja recupera a Kant como la síntesis más exitosa del siglo XVIII entre apriorismo y empirismo.
El núcleo de la tesis de Kant es la inversión copernicana, es decir, la inversión de la relación sujeto - objeto y su concepción del sujeto trascendental. Según los resultados obtenidos por Copérnico se pudo decir que lo que logramos desde la razón es más real que lo aportado por los sentidos. Es por ello que el mundo se puede expresar matemáticamente. En los cálculos de Copérnico, eso no observable, tal el movimiento de la tierra, es real; cuanto vemos adquiere sentido desde ese no observable.
¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de la ciencia? Las condiciones de posibilidad van a estar dadas por un movimiento o actividad del sujeto que es un movimiento inadvertido pero que de otro modo no podemos comprender cómo se da la ciencia. Esa actividad es racional y reúne y da sentido a los datos sensoriales: es una actividad a priori que permite el conocimiento universal y necesario. El sujeto trascendental es la capacidad de todo sujeto de conocimiento de ir más allá de los datos de los sentidos. El sujeto cognoscente aparece desdoblado: conoce empíricamente y además, es el sujeto que agrega la ley al objeto de experiencia. Este sujeto no es investigable directamente: no es objeto de experiencia. Debo suponerlo para que la ciencia sea posible. Él es el conjunto de condiciones que hacen posible la ciencia. No es ni objeto ni sujeto; es el que hace posible al objeto y al sujeto de ciencia. Un ejemplo que Juan Samaja presenta como esclarecedor de la concepción de sujeto trascendental es el de pensar en el que saca una foto y que se
encuentra fuera de la escena,(en la que aparecerían objeto y sujeto) pero que hace posible la escena. El sujeto trascendental permite el conocimiento de las leyes que presiden el uncionamiento del objeto.
El sujeto trascendental es el laboratorio desde el que se hace toda observación. Hay un componente del laboratorio que es la forma de la ley. Es una condición de posibilidad del objeto
científico. Las dos formas del sujeto trascendental son el espacio y eltiempo. El descubrir la ley hace innecesaria la comprobación permanente de los casos empíricos. El Espacio y el Tiempo son lo que Vico llama el factum: lo construido por el sujeto; conozco la verdad porque he construido eso. Cuando me propongo conocer sé que debo determinar cualidades, forma espacial, temporalidad, causalidad, relación, modalidad. Si se da un fenómeno será espacio-temporal;
aquí juega un conocimiento previo. La causalidad para Kant no es conocimiento; con ella no se
describe al mundo, se está expresando nada más ni nada menos que una regla. Tampoco se refiere a la cosa en sí, sino a lo que se nos manifiesta como fenómeno. Para él, finalmente, razonar científicamente es establecer causas.
¿Qué hacen los científicos? Dar las características de lo que se observa, utilizar categorías de cantidad, de relación, indican modalidad de la experiencia que estamos teniendo. Las categorías son reglas que organizan la experiencia. El sujeto trascendental es un plexo de operaciones que se dan en el mismo acto de conocer.
La síntesis es un movimiento de la realidad, no una mera fórmula de la enunciación. Aquí se pone en vigencia el principio de que la síntesis de los contrarios es el movimiento de la realidad.
El hecho de la libertad y el hecho de la leyes una contradicción como la acaecida en la evolución del sistema solar. En este último se reconoce un mecanicismo. Para nosotros la libertad es un hecho evidente; la inercia y la determinación externa sirven para dar explicación de los movimientos de los cuerpos. Hay un sistema mecánico y un sistema práctico-moral con semejanzas y diferencias; las semejanzas estarían dadas por la existencia de un momento de caos, el lado oscuro, y la transición a la nebulosa se ha ordenado por inercia y sus movimientos actualmente se pueden predecir desde el cálculo matemático. Nos falta comprender el paso de los sujetos libres autónomos y egocéntricos a los sujetos autónomos y sociocentrados (autónomos-heterónomos). Este es el hombre que puede representarse el deseo del otro y tomarlo en cuenta como ley propia. Es el que puede llegar a tratar a los demás como fines y no como medios. Kant dio la pista para responder a estos interrogantes; el desarrollo lo llevaron a cabo filósofos posteriores. De sumo interés para la epistemología moderna es Hegel (1770-1831). Fue el gran crítico de la filosofía de Kant. La tarea de la modernidad culmina con la consagración de la experiencia personal como criterio de verdad, contrapuesto al principio de autoridad. Hegel
consiente que "nada debo admitir como verdadero si personalmente no puedo derivarlo de mi propia experiencia". Con este autor se alcanza la síntesis entre empirismo y apriorismo mediante su comprensión del sujeto práctico. Si recordamos, para salir del encierro entre apriorismo y experiencia, Kant acudió al sujeto práctico como una instancia preteórica. Hegel repite a su modo esta solución.
El tratamiento de Hegel, Samaja lo ordena en dos ideas principales: la oposición a la crítica kantiana mediante la crítica dialéctica o crítica interna; luego a través del desarrollo de la hipótesis genética. Ambos aspectos son correlativos.
La modernidad instaló la cuestión del método como indispensable y en Hegel esta consideración es principal para la exposición sistemática de la ciencia.
Esta crítica metodológica encara el hecho de que la ciencia es una actividad determinada y por lo tanto tiene sus límites. El punto de partida será estipularlos, decir qué es posible; qué es imposible conocer.
Esto es precisar qué capacidad tenemos para llevar a cabo una actividad.
La tesis de Kant es que podemos conocer los objetos como fenómenos pero no como cosas en sí; cada vez que se pasa a la cosa en sí, se hace metafísica, la razón se extravía y cae en
contradicciones. Hegel desconfía de esta limitación y hace crítica a la crítica kantiana.
El resultado es que al criticar estamos poniendo en cuestión la posibilidad de la crítica y, a la vez, hacemos crítica. Pero además la cosa que conocemos no es en sí sino en su apariencia; por lo tanto no estamos haciendo ciencia. Conocemos las cosas alteradas: como nos aparecen. De esta manera las categorías de verdad y falsedad quedan comprometidas como fin de la ciencia.
La postura de Kant, revisada por Hegel, supone la existencia enfrentada de sujeto y objeto y que el conocimiento es un tercer elemento en discordia. Esta suposición se puede reemplazar por otra: no se trata de un encuentro entre sujeto y objeto, sino de una historia de escisión entre sujeto y objeto, a partir de una misma cosa.
Samaja, siguiendo esta línea, podrá interpretar que en el interior del sujeto está el objeto y que en la trastienda del objeto está el sujeto.
Hemos llegado a dos suposiciones. La ciencia se encuentra cuestionada en su proceder experimental. La actitud de Hegel será asumir la actitud fenomenológica para revisar las principales posturas acerca de la verdad.
En esa nueva dimensión Hegel se propone conocer a través de figuras o paradigmas de la conciencia, los diversos modos de concebir la verdad. El diálogo que establece Hegel ya no será con personas determinadas: Alcibíades o Fedro, como en el caso griego, sino con el sensualismo, el intelectualismo y el romanticismo. Y esto para ver qué sostienen acerca de la verdad. La Fenomenología del Espíritu es la actualización de la obra de Aristóteles cuando revisa lo
que otros han hecho antes que él, esto es hasta 1806. Actúa extrayendo las nociones principales y las parafrasea a fin de conservar el núcleo de las afirmaciones.
Al hacer revisión de la exposición llevada a cabo por Hegel es preciso detenerse en el concepto de conciencia como noción muy amplia. Lo básico es reconocer que el objeto es un contenido de la
conciencia, con sus reglas a priori que lo hacen ser tal.
Si hay conciencia sensible, se supone la existencia de objetos sensibles. Hay un modo determinado del objeto para cada modo de la conciencia; en el caso de la ciencia o conciencia científica deberán existir objetos científicos. La estructura del objeto es concordante con
el sujeto o conciencia respectiva. A esta concordancia Hegel la llama el en sí del objeto.
¿Cuáles son los presupuestos? Que la conciencia sabe y que del objeto en sí, por la apropiación que de él hace la conciencia, llega al para ella. Este es un proceso deductivo que se logra a partir del análisis de los mismos conceptos que se están empleando. Todavía será necesario advertir que este suceso interior se manifiesta a través de las palabras, que las conciencias o sujetos son miembros de una red de transmisión. Pero, además, cuando hablan lo hacen en un espacio
científico con propósito de convencer, o como Samaja entiende, con vocación comunicativa al intentar convencer a los demás sobre la validez de la posición. Toda conciencia es conciencia en el lenguaje.
De aquí se sigue que la conciencia tiene su objeto y que se vuelve para ella, y que, al ejercer su retórica, trata que también lo sea para todos, porque esta conciencia persuade.
La tarea de la Fenomenología del Espíritu es la presentación de una evolución de los paradigmas de la conciencia en un proceso de ascenso que va de lo abstracto a lo concreto, de lo individual a lo universal, en la realización de la humanidad. En el examen que Hegel realiza muestra que la conciencia, en sus distintas formas o paradigmas, dice saber del objeto algo totalmente opuesto a lo que expresa. Hegel toma la palabra escrita y hace que sus autores se responsabilicen de lo implícito en ellas. Se trata de investigar qué le pasa a la conciencia como conciencia en el lenguaje y el resultado en Hegel es la conciencia desesperada como estado apropiado para
hacer revisión y construcción del nuevo saber. En el decir de Samaja se podría reparar en la Fenomenología como la mayéutica de la modernidad, pues la considera como el ejercicio que los hombres realizan en situación de asamblea o en la plaza pública examinando lo que han propuesto para convencer al otro. En cuanto a cómo opera Hegel en su revisión de los paradigmas anteriores señala a la Asamblea como lugar de la enunciación y cada paradigma hace las veces de miembro de esa asamblea. El lenguaje es el proceso mediador que permite la interacción basada en reciprocidades semióticas. Esta condición se explica por ser un
patrimonio potencial constituido por todas las potencialidades parciales de la sociedad; es la comunidad en cuanto hablante. Al exponer una determinada argumentación y hacer un uso particular de la lengua se expresa, al mismo tiempo, lo que le interesa a las otras conciencias. Para que algo tenga vigencia en un orden jurídico humano, debe tener eficacia; esto es: debe satisfacer el interés de las partes, es decir de los individuos que integran la asociación. Además debe tener validez, por ello debe exponer el interés de todos. Al entender el derecho como las conductas de los hombres en interferencia intersubjetiva, el lenguaje se muestra como expresión modélica de interferencia intersubjetiva. Aquí aparece la tensión entre universalidad y singularidad. Esta tensión fue tenida en cuenta por Marx, en el plano de las ciencias políticas,
cuando afirma que ninguna clase conducirá el Estado si no universaliza sus intereses. Este es el caso del capitalismo que se vio entrampado por la proclamación de los derechos humanos que la
misma burguesía había divulgado.
¿A qué resultados llega Hegel en su descripción fenomenológica? La tarea comienza por lo más simple que es, a su vez, lo más abstracto, lo que es menos mediado; por ejemplo: lo sensible, la certeza sensible. De este modo se ordena la revisión de la epistemología positivista, la romántica o hermenéutica y la dialéctica.
En el primer caso se busca el saber del objeto, pues allí está la verdad, los acuerdos son sobre el objeto; en el segundo, la verdad está en el sujeto, es la certeza misma del sujeto; esta postura la llama negativista por ser la contraparte de la anterior; el acuerdo depende de la voluntad de acuerdo. En el tercer momento estarían las tesis dialéctico - genéticas. En síntesis: en un primer momento se da la razón observante; luego se pone énfasis en el sujeto, en la realización de la autoconciencia y finalmente se llega al saber supremo que es la praxis.
En el paradigma romántico, cuyo representante sería Fichte (1762-1814), la verdad se logra imponer como una epistemología de dominación. La verdad es producto de un proceso de lucha donde la imposición implica que el otro reconozca esa verdad. De ella Hegel hablará como dominio y servidumbre. En el ámbito de la razón la verdad se entiende como la ley de
todos; la ley que las conciencias construyen como el universal que une a todos. Aquí aparece la cultura y la conciencia desgraciada ante la objetividad de la estructura sin sujeto. La cultura es lo que constituye la verdad. La ley que la misma sociedad ha creado, en un momento dado se levanta como un absurdo para el individuo. De esta manera la autoconciencia termina negándose a sí misma. En la epistemología dialéctica la unidad originaria es sujeto-objeto.
Aquí la verdad es la construcción solidaria e inseparable del mundo de la realidad objetiva y el mundo de la realidad psíquica.
Además en este estadio se comprende que la verdad no está en ninguno de los momentos, sino en el tránsito de una figura a otra a descubrir y conquistar; lo que creía saber aun no es la verdad; la
verdad es el movimiento de la vida misma, en su historia siempre abierta. Solo el saber del no saber nos pone en condición de construir una nueva verdad. En la obra de Hegel lo que comenzó siendo una descripción sistemática de la conciencia termina siendo la ciencia de la experiencia de la conciencia, esa es la verdad. La epistemología de la praxis se patentiza en este proceder circular del mismo Hegel en que la ciencia más alta y concreta se une a la más simple y abstracta,
basada en la certeza sensible. Para subrayar el esfuerzo hegeliano, Samaja recurre a unos versos de Hölderlin: "Quien ha pensado lo más profundo, ama lo más viviente”.
Del Prefacio de la Fenomenología se rescata una idea precursora de los actuales estudios psicogenéticos. Es la ley de recapitulación de la Historia de la sociedad por el desarrollo del
individuo. Para Hegel el hombre ha vivido las fases del desarrollo humano de una manera trágica. Es necesario un trabajo de reapropiación del patrimonio cultural. En el proceso pedagógico esto implica no aceptar pasivamente una herencia, sino de dar lugar a que
el niño haga la propia experiencia y la incorpore.
Después de presentar la obra cumbre del idealismo como una epistemología evolutiva, Samaja ofrece el análisis de dos figuras de la conciencia cuya finalidad es mostrar la dirección que seguirá la dialéctica poskantiana en la transición entre el sujeto viviente y el sujeto moral; esto significa que haya podido arribar a un reino de fines. Esas figuras son la certeza sensible y la del Amo y Esclavo. De esta última extrae la idea de una mediación entre el sujeto y la sociedad través
de un contrato de esclavitud. Este pacto, nos dice, tiene consecuencias epistémicas y políticas.
El saber de lo sensible es el saber denso de determinaciones donde nada se ha perdido por el trabajo conceptual. Todo recorte implicaría una abstracción o una universalización en la que el objeto se vería empobrecido. Aquí aparece la distinción entre la intención significativa y el cumplimiento significativo o logro como tal. Hay una desproporción entre la propuesta y el lenguaje como vehículo, pues éste le impone la categorización. Este saber denso, y poco
comunicable, es el que buscan los métodos cualitativos de investigación.
La dialéctica del amo y del esclavo permitirá comprender el paso del reino animal al de la cultura. En la concepción de Hegel el dolor es un privilegio del ser sensible. El que siente dolor, o una necesidad, puede superarlo, ir más allá de esa situación. Sin carencia no hay objeto de conocimiento ni proyecto para la acción.
El objeto es objeto de deseo, pero aparece otro que también quiere ese objeto y es entonces cuando el otro se convierte en objeto estorbo. La alternativa para lograr el objeto de deseo es que el otro admita el derecho al objeto o que el otro lo elimine. El derecho en este caso aflora como relaciones de interferencia intersubjetiva. Ante la lucha emerge la muerte, la angustia ante la muerte. Si el otro mata, cosifica plenamente al adversario; si lo esclaviza, lo convierte en
objeto parcialmente. El yo comienza a comprender su finitud, su vulnerabilidad ya quererse a sí mismo. El paso de la conciencia a la autoconciencia está marcado por una experiencia crucial como es la lucha a muerte. En el enfrentamiento se produce el choque de dos seres que interfieren corporalmente. Esa posibilidad de la muerte da lugar al acuerdo de servidumbre que, además, posibilita el paso a la eticidad; al orden ya la cultura.
Este podría ser, según nuestro autor, el comienzo de la historia de la formación de los Estados actuales como sociedades que se han dado una determinada organización. El paso de la ley natural a la ley moral es un hito muy importante porque se pone en juego una capacidad humana: el proyectar y el reconocimiento del otro como sujeto de derechos.
¿Qué es la capacidad de proyectar? Darse metas futuras, darse órdenes a sí mismo, cumplirlas. Esto es tratarse a sí mismo como autoridad. La actividad reflexiva es poner el centro de decisión dentro y no fuera de uno mismo. Esa dialéctica de esclavitud da lugar al Pacto social con el sistema representativo de gobierno. ¿Por qué es posible admitir esto? Porque se supone la existencia de un Yo Ideal dentro del yo individual. Ese Yo Ideal constituye el núcleo de la razón como sistema de ideales comunes. Con este sistema comienza el dominio de lo Imaginario: el de las Instituciones sociales. De esta manera nos formamos como seres representacionales o sujetos culturales.
En esta historia, para llegar a la actividad reflexiva normativa, comenzamos con una actividad transitiva en la que tenía lugar el dominio de un sujeto sobre otro, de modo que la igualdad se negaba. Luego se alcanzó la reflexión como ejercicio del autodominio. La fuerza es el origen del Derecho, no la de imposición sino la fuerza de rebelión. El derecho es la forma de organizar las fuerzas, o la organización específica del poder. La ley impuesta al esclavo carece de universalidad: el amo queda fuera de la ley, él no la cumple. Las formas de solidaridad y la capacidad de darse una norma a sí mismo provienen de una historia formativa de
reconocimiento y servicio sometido o ejercicio de fuerza externa.
La defensa que hace Samaja de la modernidad es que creyó que la libertad política era lo más importante para que el hombre lograra una convivencia como reino de fines. Faltó que percibiera la necesidad de la libertad o emancipación económica y social.
Si el orden de la ley fuera un puro convenio, un acuerdo histórico de unos pocos en determinado momento, no tendría valor para la cone vivencia. Se supone que, como actores de una trama viviente, los hombres poseen un sistema de formas y reglas puras, como las imaginadas por Kant, que permiten tener experiencias compartidas.
La subjetividad se constituye a través de la lucha.
Las leyes que rigen las relaciones humanas están entretejidas con las leyes que rigen las relaciones de los hombres con las cosas.
En ellas tiene lugar la dialéctica de lo uno y lo otro; la autonomía actual y la autonomía potencial que permite aceptar la momentánea subordinación, pues mientras hay vida hay esperanza de revertir la situación. En el ámbito de la vida misma, el de lo biológico- genérico, se ignoran las leyes de la dominación, al ser indefectible que muera el pobre y el rico.
La idea de subjetividad imaginada como una actividad separada de los otros y del objeto no tiene sentido. Esa subjetividad es un entretejido entre los otros y las cosas. Para comprender esta
condición de que el sujeto está en el objeto y el objeto en el sujeto hay que recordar que antes del pacto eran dos sujetos con una misma condición biológica. La confrontación, que se produce entre esos sujetos autónomos que pretenden ia apropiación del mundo-objeto, engendra vínculos intersujetivos no directos por las relaciones de transformación-apropiación que establecen frente al mundo. Esta es la base de la acción comunicativa.
La tesis fundamental es que esta dialéctica formativa contiene el modelo universal abstracto de la génesis de las relaciones de sociabilidad. Como dijimos en un comienzo, la odisea de la libertad queda en el centro mismo de la epistemología como ciencia de la validez del conocimiento. A través del libro es posible comprender una construcción paralela del hombre y la ciencia que tiene su origen en la afirmación de una tradición de pensamiento dialéctico de la totalidad.
Rosa Licata

LA INVESTIGACIÓN EN PSICOLOGÍA DE LA RELIGION.

El autor: Omar França-Tarragó
Uruguayo (1953), Doctor en Medicina, Licenciado en Etica y Sacerdote Católico
Profesor de Psicoética en la Facultad de Psicología de la UCU; y Bioética en la Licenciatura de Enfermería. Es consultor sobre asuntos relacionados con las Eticas Aplicadas.Autor de los libros “Etica para Psicólogos” (Bilbao: Desclée, 1996); "Introducción a la Etica Profesional” (Asunción: Paulinas, 1998); y de numerosos artículos de Etica profesional y Bioética.
Docente del Departamento de Eticas Aplicadas de la Universidad Católica desde 1988.

Sin duda que la investigación es un elemento clave en cualquiera de las especialidades de la Psicología contemporánea. Consiguientemente, también lo es para la PR. De ahí que, una vez visto someramente las grandes interpretaciones dadas a la experiencia religiosa, a lo largo de este siglo, nos dediquemos ahora a ver las dificultades que surgen con la "definición" de Religión, con la "teoría explicatoria" de fondo y con la "metodología" concreta para investigar psicológicamente al hecho religioso humano.


2.1. LA DEFINICION

Uno de los primeros problemas que surgen a la hora de estudiar la religión desde un punto de vista psicológico es la delimitación del mismo concepto que es objeto de estudio: ¿qué es Religion?. Es evidente que no es el mismo concepto el que utilizan autores como Marx, Freud, James, Fromm, Allport, Frankl, Maslow, Spilka, Milanesi Aletti, o Vergotte. Sin embargo, es imprescindible intentar clarificar este concepto, porque sólo así podemos saber a qué nos referimos exactamente y se pueden enfocar diseños de investigación que permitan aumentar el conocimiento psicológico al respecto. Trataremos de exponer a continuación las dificultades que se suscitan en este punto, y algunas posibilidades de solución de ellas.


A. DIFICULTADES PARA DEFINIR LA RELIGION

¿Puede hacerse en realidad una definición en la que todos estén de acuerdo?. Yinger ha dicho que "cualquier definición de religión es satisfactoria únicamente para su autor" Y Dresser ha agregado que "La religión, como la poesía y otras cosas de la vida humana, no pueden ser definidas. Pero... algunas marcas características pueden darse".

¿Quien define mejor la religión?: ¿Freud que se consideraba a sí mismo como ateo o Pfister, pastor protestante y uno de sus discípulos preferidos en el psicoanálisis?. ¿Jung, Frankl, Fromm o Maslow?. ¿Marx o Camilo Torres? ¿Foucault o Bloch? ¿Mao Tze Dong o Lech Walesa?.

Algunos piensan que no sabemos o no podemos definirla pero que sabemos y podemos reconocerla. Entonces surge una nueva dificultad. ¿Donde encontramos la religión? ¿en el Vaticano, en la "capilla" del mausoleo de los héroes nacionales o en la veneración propugnada oficialmente por el estado soviético a la tumba de Lenin de la Plaza Roja de Moscú? ¿En los rituales del Bautismo de la Iglesia Católica o en los "rituales" de "conversión" e iniciación del que ingresa al Partido Comunista? ¿en los rituales de iniciación de los masones o en el de las macumbas?. ¿Debemos buscarla en los guerrilleros del IRA de Irlanda, o en los revolucionarios cristianos a favor de la revolución nicaragüense?; ¿en los 2/3 del clero católico que se pasaron del lado del pueblo en la Asamblea de los tres órdenes (que fue el punto de partida de la Revolución Francesa)?, ¿en los curas que colaboraron con la revolución moscovita o en los que colaboraron con la revolución de Fidel Castro?, ¿Debemos buscarla en los que pelean a favor de la revolución islámica de Jomeini o en los judíos del "pueblo elegido" que se enfrentan a Egipto o al Líbano?. ¿Debemos encontrarla en las religiones animistas africanas o en el hecho de que el 80% de los "ilustrados" franceses de la actualidad busquen leer el horóscopo cada día?.

Pero además ¿desde qué perspectiva miramos el hecho religioso?. ¿Desde la perspectiva del individuo o desde las estructuras portadoras de la experiencia religiosa (Iglesias, etc.)?. ¿Es la experiencia religiosa del individuo lo que explica a las formas institucionales de religión? ¿o viceversa? ¿O son ambas cosas?. ¿Existe una sin la otra? ¿De qué forma interactúan mutuamente?. Si tomamos la perspectiva "exterior" habremos de fijarnos en las verdades religiosas, los rituales, las prácticas exteriores de los creyentes que están asociados en grupos, religiones, asambleas, etc. Esta perspectiva buscará estudiar la "adherencia" o "desviación" vivida por los individuos, en relación con "lo típico" del grupo o religión.

Para entender mejor la religión, ¿hay que apelar a la percepción que sobre ella tienen los creyentes o los no creyentes?. ¿Tiene el psicólogo un método para estudiar la religión que sea mejor que el del sociólogo, el antropólogo o el teólogo?. ¿Quien está en mejores condiciones para estudiar la religión, el científico creyente o el no creyente?.

Supongamos que el psicólogo, -por las características de su metodología- se conforma con intentar estudiar la perspectiva del individuo. En este caso, ¿tenemos que fiarnos de lo que él relata de sus experiencias religiosas después de haberlas tenido o en el momento de tenerlas?. ¿Qué es lo que verdaderamente estudiamos: la percepción cognitiva que tiene el sujeto de su propia experiencia o la experiencia religiosa misma?. Dado que la percepción cognitiva de la vivencia propia está mediada por el lenguaje, ¿la denominación que hace el sujeto de su experiencia no es inducida por las propias preguntas del psicólogo cuando intenta acercarse al fenómeno religioso, alterando de esa manera los resultados?.

B. INTENTO DE DEFINICION CONCEPTUAL

Como puede verse estos son algunos de los escollos metodológicos que hay que sortear para hacer un adecuado acercamiento al hecho religioso. La dificultad que existe en una definición que tenga en cuenta todos los elementos y sea universalmente aceptable ha llevado a algunos autores a decir que:
"Hoy, el término "fe" confunde, desvía, crea alternativamente escepticismo o fanatismo, resistencia intelectual y sugestión emocional, rechazo por la religión genuina o sujeción a los sustitutos" Tillich (1957)
"...la historia de las definiciones de religión hacen casi cierto que cualquier nuevo intento complica enormemente...(cualquier otro estudio)". Coe (1916):

No es lo mismo planear una metodología científica que tenga como punto de partida la definición de que la Religión "es una ilusión que le surge al hombre en el momento en que tiene que desprenderse de la idolatría de la figura paterna"; que la que dice que "religión es el opio generado por las clases burguesas para tranquilizar al pueblo y evitar la revolución".

Veamos algunas de las definiciones que se han dado:

Kahlil Gibran (1923): "Nuestra vida diaria es vuestro templo y vuestra religión"
E. Scribner Amer (1910):"Religión es la conciencia de los valores sociales más altos".
W. James (1902): "Los sentimientos, actos y experiencias de un individuo consigo mismo, en la medida que los percibe en relación con lo divino, cualquiera sea esto"
Allport (1950): "La actitud religiosa de cada individuo es diferente en sus características esenciales y secundarias, diferente a la de los demás. Las raíces de la religión son tan numerosas, el peso de su influencia tan variada y las formas de interpretación racional tan ilimitadas que la uniformidad es imposible". Por eso, solo queda "caracterizar la conciencia religiosa a la única autoridad capaz de conocerla, la cual es el individuo que la experimenta".
E. Fromm (1950):"Cualquier sistema de pensamiento y acción compartida por el grupo que da a un individuo un marco de orientación y un objeto de devoción"
W. H. Clark (1958): "la religión puede ser caracterizada fundamentalmente como la experiencia interior del individuo cuando siente lo trascendente, especialmente evidenciado por el efecto de esta experiencia en su comportamiento cuando intenta armonizar activamente su vida con lo Trascendente"
Yinger (1970): "...cuando uno encuentra conciencia e interés por los problemas continuos, recurrentes y permanentes de la existencia humana o por la condición humana en sí misma, como contraste con los problemas específicos; cuando uno encuentra ritos y creencias compartidas, relevantes para esa conciencia, que a su vez define la estrategia de una victoria última, y cuando uno tiene grupos organizados para incrementar esa conciencia y para enseñar y mantener esos ritos y creencias, entonces, uno se encuentra con la religión".
P. Berger (1974):"Las definiciones sustanciales de la religión, generalmente incluyen aquellos significados y conjuntos de significados que se refieren a las entidades trascendentes en el sentido convencional: Dios, dioses, seres y mundos sobrenaturales, o a entidades meta empíricas tales como el ma'at de los antiguos egipcios o el Karma de la ley hindú".
Religión es un patrón estructurado de relaciones (creencias y ritos) con una potencia trascendente, que implica de forma esencial relaciones éticas entre los individuos y grupos en la sociedad

Pese a todo, de alguna manera hay que partir de una definición conceptual de lo que es religión para poder saber cual es el objeto al que nos referimos. Cuando vimos la historia de la Psicología de la Religión estudiamos las concepciones de diversos autores a propósito del hecho religioso. No vamos a reiterar las nociones de religión que ellos o sus seguidores contemporáneos plantean, sino que intentamos señalar cual es la que nos parece más adecuada desde la perspectiva psicosocial. La perspectiva analítica freudiana, será estudiada en otro momento de este mismo curso.

En primer lugar hay que decir que no definimos la religión en su totalidad, sino la actitud religiosa, es decir la subjetividad del individuo religioso, que es el campo propio de la psicología religiosa. Nos parece adecuada la definición de religiosidad que plantean MILANESI y ALETTI cuando dicen que:

La religiosidad humana parece colocarse dentro de un cuadro de conductas universalmente verificable en el tiempo y en el espacio, es decir, dentro de una tentativa que trata de "dar un significado" al hombre mismo, al mundo, y a la relación entre el hombre y el mundo".

Para estos autores, el hombre -en esa búsqueda fundamental de significado- es un ser que tiende a elaborar valores en un gran pluralismo de formas, dentro de las cuales la religiosidad es una variable importante.

"En este contexto hablamos de conducta religiosa cuando el "search for meaning" (la búsqueda de sentido") alcanza una hipótesis que asume como fuente de significado la existencia de un "radicalmente otro", que está presente al hombre y al mundo".

Como muy bien dicen estos autores, una absolutización de valores intra mundanos como la libertad, el amor, la justicia, la paz, es una tentativa de trascendencia, pero no llega a ser experiencia religiosa , propiamente tal.

"Hasta que los valores de la libertad el amor, etc., no vengan consagrados como valores-símbolos que desvelan una realidad que sea radicalmente diversa de la que el hombre tiene experiencia diaria, no se tiene religión en sentido verdadero y propio".


2.2.DIFERENTES FORMAS DE INVESTIGAR LA RELIGION

Además de las dificultades que se presentan a propósito de la definición de Religión, hay muchas otras que tienen que ver con las metodologías que se emplea al respecto. En este capítulo nos vamos a ocupar de ellas, tratando de mostrar además, cuales son las vías posibles. que en la actualidad están disponibles al psicólogo, como para que pueda contribuir al conocimiento de la experiencia religiosa.

A. ENFOQUES METODOLOGICOS NO PSICOLOGICOS

Antes de abordar las metodologías psicológicas para investigar la experiencia religiosa, haremos mención a las aproximaciones al tema, que hacen las ciencias humanas vinculadas a la psicología.

A.1 La sociología de la religión

El planteo de Wundt (1916) respecto a la psicología folclórica tuvo gran influencia en la sociología de la religión, todavía dominada por el funcionalismo de Durkheim, que hace énfasis en el significado social de la religión para el individuo; y por el punto de vista estructural de Weber, (1903) para quien la religión es una garantía para la estabilidad de la sociedad.

El sociólogo estudia a los sujetos en la estructura social. Actualmente hay dos principales enfoques metodológicos para explicar la religión desde un punto de vista sociológico: el funcional y el conflictual

1. El funcional. Considera que la religión tiene un efecto benéfico en la sociedad, porque:

1. reduce la confusión de la gente, el sufrimiento, el mal, la injusticia.

2. provee de una cosmovisión, de una moral, de una manera satisfactoria de vivir

3. provee de un sentido de identidad;

4. provee de rituales a los cambios en las transiciones de la vida

5. provee de una estructura social de significados, da estabilidad (evalúa lo que está bien) y canaliza el cambio en la sociedad

Entre las dificultades que tiene esta aproximación es que pone un énfasis muy exagerado sobre la función de la R. en cuando a dar estabilidad social, haciendo que no se perciba su influencia en cuanto a ser catalizadora de los cambios. Tiende a valorar a la R. en lo que da a la sociedad, no en lo que da al individuo. Por otra parte, se preocupa más de lo que da la fe al individuo más que el significado de la duda. De esta perspectiva fueron psicólogos de la religión como Hall, Coe, Leuba, Ames.

2. El conflictual. Centra la atención en los procesos de cambio social.

Las crisis sociales pueden provocar dispersión y caos pero también reunión y aglomeración. Sostienen, quienes siguen este enfoque, que la Religión puede participar en ambos cometidos al brindar al individuo una oportunidad para valorar el pasado y el futuro. De forma equivalente al enfoque anterior, esta postura sobre evalúa el cambio y no da explicación respecto al papel de la R. con la estabilidad. Tiende a reducir la religión al auto interés del individuo y a éste en función de la economía.

A.2. La antropología cultural de la religión

El antropólogo o el fenomenólogo de la religión, mira al sujeto en su cultura. Distingue pues, que en la experiencia religiosa de los pueblos hay elementos de tipo mágico; pero también hay otros, que pueden atribuirse a una experiencia religiosa "genuina". El antropólogo cultural cuando investiga a la experiencia religiosa, encuentra que ésta da sentido a un grupo-comunidad de creyentes, tiene asociada una moralidad y sus rituales no son misterios para "escogidos" sino que están asociados a las creencias, ocurriendo de acuerdo a un calendario. La religión funciona tanto para el individuo como para la estructura social y la participación en ella está abierta a todos.

Por el contrario, los componentes "mágicos" que se presentan en las culturas populares no dan sentido a un grupo y no tienen una moralidad asociada a quienes lo practican. Sus rituales son válidos en sí mismos de forma independiente a la creencia, se dan de acuerdo a las necesidades de los momentos críticos, funcionan según los intereses del individuo y sólo son conocidos por los "iniciados" a ellos (implican la pertenencia a un grupo elitista).

La perspectiva antropológica también permite describir diferentes religiosidades según sean los ámbitos en los que se desarrollan. Así, puede describirse una religiosidad de la cultura de caza y la religiosidad de una cultura agraria, etc.

B. ENFOQUES PSICOLOGICOS

Aún dentro de la psicología de la religión habrían dos posturas metodológicas básicas. Batson llama fenomenológicos o humanistas a los que consideran que la religión es un fenómeno irreductible, que no puede ser abordado con metodologías parciales sino con técnicas integrales. Algunos de los autores de esta corriente consideran que, precisamente porque es un fenómeno complejo e inabarcable, lo único que cabe hacer es una psicología de la conducta religiosa o una psicología de la percepción social religiosa, pero no una psicología de la experiencia religiosa integralmente considerada.

Por el contrario, empiristas serían lo que objetan a los fenomenólogos que no contribuyen adecuadamente al conocimiento de la religión porque no hacen observaciones medibles y cuantificables, a las que aquellos estiman imprescindibles para el análisis científico. Este enfoque se caracteriza por las siguientes notas: 1. confianza en la observación; 2. utilización de un método de observación contrastable por otros, que permita aislar variables; 3. adquisición de conocimiento e información cuantificable; 4. reproductibilidad del mismo resultado en similares condiciones.

Por nuestra parte, consideramos que es la pluri disciplinariedad de métodos lo que más contribuye al aumento del conocimiento del ser humano. Y que es conveniente analizar a la experiencia religiosa desde el mayor número de perspectivas o acercamientos posibles. Es necesario tener en cuenta sin embargo, que sería iluso pretender estudiar a la Religión en sí misma. Al igual que no se pueden "observar" los pensamientos en sí mismos, pero sí sus resultados y el proceso que los genera, de la misma manera es posible estudiar las "huellas" que la experiencia religiosa deja en los sujetos que la tienen.

B.1. LA METODOLOGIA PSICOANALITICA

No será tratada con detalle en este lugar pero debemos decir que la pretensión reivindicada por el Psicoanálisis es el de tener un método de investigación más riguroso que el usual de la Psicología social, por ir más allá de la experiencia verbalizada. Se basa en la observación de los casos clínicos. Además de evaluar al paciente en sus aspectos presentes y pasados complementa las motivaciones conscientes con las inconscientes. El psicoanálisis pretendería ir más allá de la fenomenología externa para poder individualizar las motivaciones inconscientes. Los psicoanalistas afirman que precisamente por su duración temporal, la terapia psicoanalítica ofrece mayores posibilidades de verificación objetiva


B.2. LA METODOLOGIA COGNITIVA-SOCIAL

Podemos denominar así a la metodología psicológica, de tendencia empírica, que utiliza como teoría subyacente para explicar la experiencia religiosa al cognitivismo y usa los procedimientos propios de la psicología social, sin dejar de integrar, en lo posible, los aportes provenientes de las ciencias afines a la psicología. Aunque, en líneas generales se admite que una perspectiva psicológica sería aquella que se ocupa de la experiencia interior del individuo humano, creemos que no es posible estudiar "la interioridad" sin tener en cuenta, concomitantemente, las variables que provienen de la influencia del medio social.


2.3. INVESTIGACIÓN EN PSICOLOGIA "COGNITIVA" DE LA RELIGION

A. TEORIA QUE SUSTENTA LA INVESTIGACION COGNITIVA-SOCIAL CONTEMPORANEA

Es indudable que para poder investigar empíricamente es necesario tener un sistema teórico coherente que permita elaborar hipótesis, prever variables y hacer diseños de investigación que busquen corroborar o invalidar la teoría o los conocimientos previamente adquiridos. Con todas las limitaciones que pueda tener una teoría determinada, hemos de optar necesariamente por aquélla que parezca la más plausible en un momento dado, con el fin de partir de ella hacia adelante. Nos ocuparemos de exponer ahora cual es el enfoque teórico que en este momento resulta más promisorio y estimulante para los psicólogos de la religión, que se ubican en la tradición cognitivista. Obviamente, la meta de la investigación no es validar las teorías, sino acercarse a la verdad de la realidad. Y aunque hoy la teoría que a continuación exponemos parezca adecuada, podría no serlo en el más corto plazo.

Ya desde principios de este siglo los psicólogos de diversas escuelas han señalado que existe una propensión humana básica a buscar explicación de todo lo que sucede en nosotros mismos y a nuestro alrededor. Dewey hablaba de la "pregunta por la certeza" , Frankl de la "búsqueda de significado", Maslow del "deseo de conocer y entender". Otros autores proponen explicar esta tendencia psíquica universal del ser humano a través de lo que se ha dado en llamar la "teoría de la atribución" que habiendo surgido inicialmente en el campo de la psicología social, también está siendo muy fructífica al aplicarse a muchos otros objetos de estudio. Quienes la propugnan, de alguna manera pretenden dar cuenta de una serie de aspectos del psiquismo humano y de las relaciones sociales. Muchos psicólogos de la religión la consideran muy fecunda como teoría para explicar la experiencia religiosa. He aquí sus postulados fundamentales.

1. Bases motivacionales para la atribución de significado.

La premisa básica de la teoría de la atribución es que entre las motivaciones fundamentales del ser humano está la de encontrar sentido a su vida en el mundo, controlar la propia vida y realidad que le rodea y mantener e incrementar la autoestima. Los autores mantienen que la atribución es "disparada" cuando el ser humano ve que el sentido es confuso, cuando la seguridad es dudosa y cuando la autoestima está amenazada.

2. Bases situacionales para la atribución de significado.

Los psicólogos sociales distinguen entre los factores contextuales y los propios del acontecimiento, como dos elementos que juegan en el hecho de que un individuo haga una atribución de significado.

Los factores contextuales se refieren a que un individuo va a tender a encontrar un significado negativo a un acontecimiento si tiene que interpretarlo cuando sucede en un ambiente de catástrofe o de desesperanza (guerra, etc).

Los factores propios del acontecimiento tienen que ver con su importancia, su positividad, con su contenido cognitivo y con el hecho de si se da en otra persona o en uno mismo.

3. Bases disposicionales para la atribución de significado.

Esto se refiere a que todas las personas tenemos un estilo cognitivo que nos lleva a preferir ciertos significados sobre otros igualmente razonables. El estilo cognitivo tiene que ver con lo aprendido, pero también con lo innato. Queda mucho por aclarar sobre las bases neuroquímicas de la dominancia del cerebro izquierdo (más racional) o del derecho (más intuitivo).

Pero además, el estilo cognitivo depende en gran manera del lenguaje que se dispone para denominar un acontecimiento, de los factores actitudinales de la personalidad (autoestima, búsqueda de control y ordenación del mundo), y otros aspectos que más adelante veremos

La teoría psicosocial considera que la religión es un hecho emotivo-racional que forma parte de la tendencia cognitiva del hombre de buscar significado último a todo lo que hace y percibe y que tiene entre otras características a estas propuestas por Berger (1974) :

1. brinda formas de resolver conflictos entre las personas y en el interior del individuo
2. tiene una función integrativa para ayudar a restaurar el espíritu comunitario como consecuencia de la resolución de los conflictos intergrupales o interpersonales
3. provee maneras de resolver contradicciones de conceptos conflictivos respecto a Dios.

Concebida de esta manera la fe religiosa proveería una forma de organización y significado últimamente satisfactorio al mundo natural, interpersonal y social en relación con una existencia trascendente, que es quien lo garantiza, lo posibilita y lo finaliza.

Podríamos esquematizar de esta manera las diferentes dimensiones o componentes de la religión, que puede servir como síntesis gráfica de lo que hemos expuesto antes:
creencia (lo informativo-cognitivo)
verdades existenciales concepciones asumidas institucionales estabilizadas

EXPERIENCIA RELIGIOSA

actitudes práctica (predisposiciones) rituales (conducta) lo emotivo-afectivo

B. INTENTOS DE VOLVER OPERATIVA LA DEFINICION CONCEPTUAL

Con la definición conceptual que expusimos al principio de este capítulo no tenemos suficiente. Es necesario buscar formas de volverla operativa en términos prácticos, es decir, que permita investigar, elaborar hipótesis, validarlas o falsificarlas. Según Spilka una definición operativa es aquella que se basa en indicadores tangibles y medibles. Para Margenau es un recurso practicable que pueda ser usado en procedimientos instrumentales para entender la realidad.

La instrumentación operativa de la definición de religión, no evita ciertos problemas epistemológicos muy importantes. Entre ellos, el hecho de que la religión no puede menos que ser "elaborada" e "interpretada" desde una teoría más amplia y desde determinados supuestos teóricos, que no siempre son suficientemente explicitados. En ese sentido, los resultados que se obtengan serán "valorados" de una manera u otra según dicha perspectiva teórica subyacente . Además, debe tenerse en cuenta que toda aproximación de tipo operacional sólo es una "ventana" para mirar "algo" de lo que puede ser la religión, sin pensar que esa "mirada" agote toda la realidad observada. Se trata de observarla sólo según sus aspectos, dimensiones y cualidades medibles.

El primer intento de operativizar el estudio de la religión fue el de hacer una "tipología religiosa".

B.1.Tipología religiosa

Una tipología es un sistema que clasifica a los individuos según características comunes, aglutinándolos "a priori" y arbitrariamente en determinados grupos o categorías. Para esto, es necesario que la totalidad de la muestra que se quiere investigar tenga la posibilidad de ser "asignada" a un posible grupo definido a priori. Así, caben los siguientes ejemplos: 1: ateo, religioso superficial, religioso profundo; 2:viejo creyente, recién convertido, no creyente; 3: judío, cristiano, islámico, afro americano, no creyente, etc.

Uno de los autores que trabajó de esta forma fue Harrell quien elaboró la siguiente tipología religiosa: - creyentes intelectuales: los que basan sus creencias en el esfuerzo de hacer inteligible y coherente el mundo
- verdaderos creyentes: los que basan sus creencias en una "confianza" radical en la verdad religiosa asumida como verdadera - creyentes prácticos: basan sus creencias en la conveniencia práctica y social - no creyentes: no creen en lo trascendente

Hunt por su parte, clasificó a los creyentes en "simbólicos" y "literales" según que la creencia fuera permeable a lo simbólico-mítico o a la literalidad de las tradiciones o doctrinas; y desarrolló la escala LAM: literal-antiliteral-mitológica .

Una vez que se conforma una determinada tipología, se elabora un cuestionario que tenga las proposiciones correspondientes a cada una de las tipologías. Al ser marcadas positivamente, va "distribuyendo" a los individuos a una u otra categoría. Una forma de proceder puede ser proponerle al sujeto un asunto religioso determinado y un numero de alternativas diferentes de resolución, cuantas sean las tipologías. Así, por ejemplo, el número de veces que un sujeto selecciona aquellas proposiciones correspondientes a "creyente verdadero" es contabilizada, permitiendo que la persona sea colocada en la categoría más frecuentemente elegida.

Se ha observado que los conceptos "a priori" usados por Harrell para clasificar a los individuos religiosos en distintos grupos -es decir, aquellas variables que "adjetivan" o juzgan desde fuera las características de la persona religiosa- son dos: la racionalidad y la conveniencia. Según como sean vividas estas variables por parte del creyente, Harrell ha conformado las tipologías religiosas antes mencionadas. Se ha dicho que este procedimiento, es arbitrario, ya que dicho autor no fundamenta por qué son precisamente esas dos, las variables decisivas para discriminar los individuos en los 4 tipos de creyentes, y no otras.

La deficiencia recién señalada para la tipología de Harrell es común a la metodología que investiga con tipologías. Como en una definición operativa de tipo "tipológico", las diferencias entre uno y otro tipo de creyente son cualitativas y no cuantitativas, surge la dificultad respecto a qué criterios usar para clasificar a un sujeto en una o en otra de esas categorías. Además hay experiencias religiosas que no entran en ninguna de las categorías, por cuanto son genuinas o individuales y porque, cuando se intenta desglosar las características de cada uno de ellas, los individuos pueden ubicarse en una u otra según se interpreten sus rasgos de creencia.

B.2.Operatividad en términos de rasgos aislados

Este sería la segunda forma de operativizar la definición de religión. Un rasgo sería determinada característica de la religiosidad, que va desde un mínimo a un máximo. En una escala ordenada la persona es clasificada según posea más o menos el rasgo de la escala que ésta se supone que mide. La persona no tiene que ser clasificada en una categoría excluyendo a las otras, sino que puede tener puntajes diferentes, que se aproximan o alejan del máximo.

Los ejemplos de este tipo de aproximación son diferentes según sean los autores y en muchos casos, incompatibles entre sí:

1ª. Rasgo de máxima amplitud: la importancia de la religión para el individuo. Se utiliza la definición de religión que el sujeto asume para sí mismo y se le presenta la posibilidad de definirse respecto a ciertas dimensiones o rasgos de la religión. El que responde marca en una escala (que puede ser por ejemplo de 1 al 9) la "importancia" que tiene para él la religión. Esto da por supuesto que todos los individuos entienden cosas similares respecto a "lo que es" la religión y respecto a la "importancia" de ella.

2a. Rasgo de interrogatividad última. Esta aproximación, que ha sido llamada "adoctrinal", considera que la religión está relacionada con el interés positivo con los problemas fundamentales del hombre: sufrimiento, injusticia, sentido, muerte. Para esto Yinger proporcionó a los encuestados una pregunta abierta formulada de esta manera: ¿Cual es -según su opinión- el asunto más fundamental o importante para la raza humana?; esto es, ¿qué es lo que considera como la interrogante básica y permanente de la humanidad, la cuestión de la cual todas las demás sólo forman parte? Yinger interpreta que las respuestas religiosas son aquellas que ven experiencias de crecimiento en el sufrimiento y la injusticia, las que se interesan en hablar de los problemas básicos del ser humano y las que creen en un orden y patrón para la existencia. El porcentaje de aquellos que respondieron en un sentido religioso a esos problemas fue del 70% de ahí que concluyó que la mayoría de la gente está interesada en la religión aún si es definida desde una perspectiva no doctrinal.

Esta aproximación es de poca utilidad puesto que da por supuesto que toda persona se hace ese tipo de preguntas existenciales y busca responderse ante las inconsistencias de la realidad. Además, tiene como presupuesto que la experiencia religiosa vive esos problemas como una "oportunidad" de crecimiento.

3ª.Evaluación de actitudes o creencias. Una creencia es la opinión de un sujeto respecto a la veracidad o no de una determinada realidad. Una actitud es la valoración o predisposición que tiene un sujeto ante lo mismo (como por ejemplo el gusto-disgusto por pertenecer a la iglesia). Esta forma de dar operatividad a la definición de religión consiste en evaluar mediante diferente tipos de escalas la predisposición permanente a actuar en un determinado sentido o a pensar de determinada manera, con respecto a varios componentes de la religión. Se puede averiguar pues la opinión o actitud favorable o adversa que pueda tener un individuo o grupos de individuos con respecto a determinadas dimensiones aisladas como las siguientes:

1. El conocimiento religioso. La religiosidad es estudiada por medio de lo que el sujeto conoce de los temas religiosos. Pero esto siempre se ha visto como un aspecto parcial de la experiencia religiosa. Pueden hacerse escalas que evalúen conocimientos específicos dentro de la religión, por ejemplo respecto a Dios, a los rituales, a la vida definitiva, etc.

2. La experiencia. La religiosidad se toma según la manera que son vividas ciertas experiencias de tipo "místico". Para esto, hay que suponer que dichas experiencias son propias de la religión. Hood las caracterizó como: 1.un sentimiento de pérdida de identidad. 2.sentido de haber sido absorbido en algo envolvente 3.percepción de una interioridad subjetiva de la vida. 4. perdida de sentido del tiempo y del espacio. 5. creencia en la experiencia como fuente de un conocimiento nuevo y válido. 6.elementos de misterio, reverencia, asombro y 7.gran dificultad de expresar dicha experiencia en palabras.

3. La conducta. Se evalúa la religiosidad según la participación en las actividades religiosas (ya sean privadas o públicas) y en las instituciones religiosas. Según esta forma de operativizar la religión una persona se consideraría religiosa si hace una serie de conductas devotas en la vida privada (plegarias, gestos de devoción, etc.) o participa de las actividades religiosas externas de una iglesia o religión. Una forma de preguntar puede ser: "¿cuantas veces va a la iglesia?": ninguna vez al año, varias veces al año, con mucha frecuencia, cada domingo, casi todos los días. Diversas conductas "religiosas" pueden ser medidas; entre ellas puede evaluarse también, la disposición a colaborar con la financiación de las actividades religiosas.

4. Las consecuencias. Se ha sugerido también que la religiosidad se determine según las consecuencias que produce la fe en la persona que cree. Entre ellas, la paz, felicidad, la satisfacción personal, etc. Este rasgo, de ser aislado es muy difícil de comprobar que sea debido a la vivencia religiosa o a otros aspectos de la vida del individuo, por eso suele ser usado más bien, en estudios multifactoriales.

8a. La motivación. Se califica la religiosidad según qué motivación tenga el sujeto. La religiosidad es intrínseca si la motivación de un sujeto es buscar la religión por sí misma. Es extrínseca la motivación del sujeto que utiliza la religión como medio para satisfacer necesidades no religiosas.

B.3. Estudio en términos de rasgos bipolares

Algunos autores consideran que las actitudes religiosas están comprendidas siempre en un continuo que se extiende entre dos polos. El ejemplo típico sería la definición de Allport de que unas personas tienen religiosidad intrínseca (o personalizada) y otros tienen una religiosidad extrínseca (o sociodependiente). Mientras unos autores piensan que algunos hombres-mujeres religiosos experimentan la religión como una conducta más hacia la vida, -en conjunto con otras que serían las más determinantes-, otros consideran que la religiosidad colorea toda la vida y la transforma. Lo característico de esta aproximación es que busca identificar los extremos bipolares de la experiencia religiosa-humana y mide a los sujetos en relación a como se sitúan en ese continuo

B.4. Estudio en términos de rasgos múltiples

Intentar ver los indicadores de la religión como únicos o aislados puede llevar a una grave distorsión de la realidad estudiada, porque el hecho religioso se presenta como un fenómeno complejo y de múltiples facetas interrelacionadas íntimamente. De ahí que se haya propuesto que la religiosidad se estudie no con un sola escala sino con varias. Así, Thouless planteó integrar varias dimensiones: intelectual, experiencial, E tradicional (o doctrinal), y necesidad personal. Kurts propuso como categorías al concepto de Dios, la autoidentidad, las actitudes interpersonales, los conceptos éticos, las actitudes de seguridad y la noción de inmortalidad. Whiteman a: la creencia, la implicación, la participación y el sentimiento. Glock propuso 5 dimensiones:

1. Lo ritual: la participación en asambleas comunitarias o en ritos personales
2. Lo doctrinal: el conjunto coherente de creencias y doctrinas que identifican a una determinada religión o grupo religioso
3. Lo experiencial: aquel tipo de experiencias de tipo"místico" que ponen en contacto al individuo con una entidad trascendente, al que el creyente identifica con Dios
4. Lo cognitivo: el conocimiento que desde lo religioso ilumina al resto de la realidad
5. Lo ético: la conducta ética que se vincula con la opción creyente
6. Lo comunitario: los lazos afectivos y sociales con correligionarios.

A su vez estos componentes podrían ser analizados por la manera en que son afectados por cuatro dimensiones: 1. el contenido 2. la frecuencia 3. la intensidad 4. la centralidad.

Pese a que este procedimiento de búsqueda de rasgos múltiples en escalas independientes pero integradas, parece como el más completo, se ha objetado que aquél individuo que puntúa alto en una dimensión, también lo hace en todas las demás; y viceversa. Esto daría a entender que el acceso al estudio de la experiencia por cualquiera de los rasgos aislados antes mencionados, estaría mostrando verazmente un elemento básico de la experiencia religiosa, y que la simultaneidad de escalas no agregaría datos sustancialmente originales o nuevos al respecto. El problema sigue siendo debatido entre los especialistas .

C. METODOS DE INVESTIGACION

El método básico de perspectiva cognitivo-social es la observación de conductas relevantes o la reacción subjetiva ante materiales de tipo religioso, por medio de autoinformes, o escalas parcial o totalmente estructuradas. El procedimiento más ampliamente usado es, con gran diferencia sobre los demás, el cuestionario. Lo siguen las entrevistas personales, los registros estadísticos y las experiencias de laboratorio. Se forma sistemática expondremos a continuación las diferentes aproximaciones metodológicas que se usan para investigar la experiencia religiosa en sus diversos componentes.

C.1. Diseños de correlación

No requiere manipular o cambiar nada en la vida de la gente. Sólo mide lo que "está allí". Por ejemplo, correlaciona la intensidad de una creencia con un espíritu de servicialidad o con la menor proporción de suicidios. Este ha sido el diseño más popular entre los psicólogos de la religión a lo largo de estas últimas 3 décadas. El 90% de los estudios hechos en estos últimos años han sido precisamente del tipo de correlación.

Tienen sin embargo varias dificultades:
1ª. No es posible saber cual es la causa y cual es el efecto. Los diseños correlacionales tienden a "describir" pero no a explicar. Señalan que una cosa sucede junto, o separada de la otra, pero de una correlación no es posible inferir causalidades.

2ª. ¿Cómo resolver el problema de correlacionar "conceptos" (ej. misticismo) con "cantidades" (ej. frecuencia)?. Por un lado el concepto es necesario definirlo claramente. Por otro, si se quiere correlacionar "intensidad" de la experiencia religiosa con otra variable cualquiera ¿cómo "cuantificar" la intensidad? ¿cómo medir a esta última? ¿qué se entiende por intensidad?:
a. Supongamos que hacemos equivaler intensidad de la experiencia religiosa con "frecuencia" o número de veces que una persona va a misa o va a los actos religiosos, o la cantidad de horas de oración que hace al mes, pero... ¿por qué medir la "intensidad" con la "cantidad"?. Aquí hay una opción epistemológica previa a cualquier resultado que de alguna manera está condicionando a los mismos resultados.
b. Supongamos que se decide valorar la "intensidad" de una experiencia, de acuerdo a la definición de ella que haga el mismo creyente en autoinformes. Pero esto no ofrece ninguna seguridad, por cuanto la gente distorsiona fácilmente las respuestas. Muchas veces, lo que informa, no es más que el "deseo" de intensidad que tiene el creyente encuestado.
c. Por otro lado las preguntas que se le hace a los entrevistados tienden a ser contestadas según lo que entiende que es deseable para el que pregunta.

Pese a estos inconvenientes, los diseños de correlación, aunque no "explican", sí sirven para descartar ciertas teorías porque, por ejemplo: si una teoría dice que "Si X entonces Y", y el diseño correlacional muestra que "con X ni siquiera aparece Y", entonces la teoría puede ser, por lo menos cuestionada, si no invalidada.
Con el diseño de tipo correlacional se pueden estudiar sin embargo diferentes dimensiones.

C.1.1. Análisis de dimensiones aisladas

a. Observación y cuantificación de conductas. Consiste en evaluar la frecuencia con que los creyentes asisten a los acontecimientos religiosos, a las iglesias, cuántas veces oran, la cantidad de dinero que dan para la religión, número de niños bautizados y adultos casados, etc. Son medidas muy burdas y groseras de la religiosidad de una población, pero no dejan de tener su importancia si se evalúan junto a otros datos.

b. Medida de opiniones verbales:

b.1. Cuestionarios. Ambas son más sistemáticos y más fácilmente controlables que la investigación de diarios o autobiografías, que fue la fuente que W.James utilizó para sus observaciones sobre las creencias . El cuestionario es un método compartido también por los sociólogos. Pero éstos, prefieren extensas muestras, mientras que los psicólogos se inclinan por los pequeños grupos y siguiendo modelos psicométricos. Los psicólogos sociales son conscientes de la dificultad que hay en obtener una validación externa (o independiente) de su consistencia o validación interna. Por otra parte, los pre-juicios con los que pueden ser elaborados los cuestionarios, pueden llevar a obtener resultados realmente erróneos, aunque las medidas cuantitativas sean objetivas. Los cuestionarios con proposiciones tan simples como: "¿prefiere ir a la iglesia todos los fines de semana?", tienen el inconveniente de que no permiten al sujeto expresar qué significado le da él a "ir a la Iglesia" o al verbo "preferir". No le posibilitan que exprese espontáneamente el sentido que tiene para él, determinadas vivencias, creencias, experiencias o conductas religiosas. Por eso, prefieren los cuestionarios abiertos o medida de las declaraciones verbales no dirigidas, que revelan convicciones, certezas implícitas, etc. Un cuestionario puede ser repartido en un grupo, y cada uno lo contesta individualmente, o puede ser hecho como parte de una entrevista personal. Este último procedimiento, tiene la riqueza de la relación personal y el sujeto puede hacer aclaraciones o agregar sus reacciones personales. Actualmente, aunque las escalas de actitudes muestran mayor fiabilidad que los cuestionarios y entrevistas, estos últimos procedimientos, no son necesariamente despreciables en su validez.

b.2.Encuestas de opinión pública. La validez de este tipo de estudio, depende de la calidad de las preguntas y de la muestra que se utiliza, que debe estar muy bien seleccionada, de acuerdo con los patrones de los científicos sociales. Se dedica a gran numero de sujetos y explora los variados aspectos de implicación social y cómo los contextos culturales influencian a las expresiones religiosas . Las encuestas pueden contener preguntas cerradas o abiertas, pero generalmente los sociólogos prefieren a las primeras porque son mucho más fáciles de tabular. Las encuestas de opinión permiten correlacionar fácilmente variables diversas, como por ejemplo, edad, sexo, condición socioeconómica, nivel sociocultural, etnia, denominación religiosa, etc.

b.3. Entrevista con preguntas abiertas. Sigue siendo un procedimiento válido pero es difícil su "descodificiación" a parámetros objetivos que puedan ser sistematizados y comparados con otras entrevistas. De todas maneras se han hecho intentos de análisis del lenguaje, tratando de identificar los conceptos "centrales" de los "secundarios" y viendo la jerarquización y vinculación que hace el entrevistado a los unos y a los otros.

c. Medidas de "actitudes" o "predisposiciones" interiores. Serían las preguntas cerradas, que se basan en supuestos previos sobre lo que es la religión, y el sujeto tiene que decir si está o no de acuerdo. Los modelos teóricos subyacentes pueden ser intuitivos o elaborados según los casos .

c.1. Bogardus (1927). La medición de "distancia social" fue una de las primeras escalas de actitudes que se hicieron y consiste en una serie de items que establecen, a priori, grados diferentes de aceptación del que contesta, con respecto a un determinado grupo religioso o social. Por ejemplo, la máxima aceptación de un "umbanda" por parte de un "no umbanda", sería el individuo que está de acuerdo en que: "encontraría normal el hecho de que un umbanda llegara a ser pariente próximo mío, y entrara a formar parte de mi propia familia por medio de la alianza matrimonial". Por el contrario, el máximo rechazo, sería el del sujeto que está de acuerdo con: "pienso que habría que prohibir a los umbandas en este país y en todos lados". Al sujeto se le pide que señale su "distancia social" frente a esos items. Entre uno y otro extremo se le proponen al entrevistado, otras "distancias" de tipo intermedio, como por ejemplo, "me agradaría que un judío compartiera mi grupo de amigos". El alcance de este tipo de escala es limitado, porque sólo permite ver la actitud favorable o desfavorable frente a determinado grupo religioso, social o étnico. Por otra parte, son escalas que no permiten tener una "unidad de distancia social" que permita cuantificar los resultados.

c.2. La escala de Thurstone (1934) de "Actitudes frente a Dios" fue uno de los métodos más ampliamente usados y que mejor permitieron una cuantificación de las actitudes religiosas. Este autor observó que las actitudes hacia Dios, hacia la iglesia o la conducta religiosa podían ser agrupadas en un factor único al que llamó "religiosidad". Su escala consiste en un gran número de afirmaciones relativos al objeto que se mide, que primero tienen que ser clasificadas, ordenadas y cuantificadas según el criterio de 40-100 "jueces". Thurstone estableció los siguientes pasos para elaborar una escala como la suya: 1º.dar a los jueces una lista de proposiciones. Una vez que éstos escogen las que consideran indicativas de la religiosidad, el investigador descarta aquellos items que son muy poco elegidos. 2º. Se les presenta un nuevo borrador de escala para que cada juez se expida por el valor indicativo de religiosidad, de cada proposición. Pueden escoger un puntaje que va de 1 a 11. El valor de la proposición queda dado por el punto medio de todas las preferencias de los jueces. 3º.Se pasa esta escala a un grupo de 300 personas para ver si la elección por ciertos items coincide con la elección de otros que tienen la misma temática y el mismo puntaje. 4º.Se eliminan aquellas proposiciones que, aun pareciendo de la misma temática, no son elegidas como tales, por esta muestra de 300 personas. 5º Sólo se dejan para la escala definitiva los restantes items, tratando de que sean en torno a los 45 . Evidentemente la escala de Thurstone tiene un proceso demasiado complejo de elaboración como para que sea práctica. Por eso, de hecho, ha sido sustituida por la de Likert, que es de más fácil elaboración y con resultados similares.

c.3. Gunttman (1950) desarrolló un método acumulativo. Su procedimiento consiste en presentar al sujeto una dimensión o rasgo simple, -que es la que se trata de averiguar (por ejemplo: la oración)- junto con diferentes opciones o alternativas de proposiciones que están colocados a lo largo de una magnitud continua, de manera que, aceptar a la de mayor entidad implica, necesariamente, aceptar a las demás. Por ejemplo, una proposición como ésta: "oro cada día y a lo largo de muchos momentos", implica aceptar que: "la oración es importante para mí", y también que: "me gustaría poder orar siempre". La ubicación del sujeto en esta escala queda dada por el item más positivo que él haya aceptado, dentro de esa magnitud continua, con respecto al rasgo: "oración" . Evidentemente, no siempre es fácil tener la certeza de que el item de mayor entidad incluye a los siguientes, de ahí que esta escala no haya sido muy frecuentemente usada. Sin embargo, tiene su interés y sus ventajas, que no deben subestimarse.
c.4. La escala de Likert. También supone que las actitudes son "variables" puestas en evidencia por la opinión del encuestado con respecto a proposiciones, que se refieren ya sea a conductas o a afirmaciones verbales. En esta escala el individuo responde a un grupo de items diciendo cual es su grado de acuerdo o desacuerdo con ellos según un puntaje de -3 a +3. Se supone que cada item es una función del mismo atributo que se quiere medir. Y la relación de un item con el atributo, se busca por procedimientos correlacionales. Su fiabilidad, y validez se calcula por procedimientos estadísticos

c.5. El test semántico diferencial de Osgood (1952). Pretende averiguar no sólo el grado de favorabilidad de un sujeto frente a un objeto, sino qué significado tiene ese objeto para él. Se coloca el "concepto" u objeto de la actitud presidiendo un cuadro al que se enfrenta el que responde. Debajo de él van muchos pares de adjetivos opuestos entre sí, que constituyen otras tantas miniescalas respecto a las cuales el sujeto ha de calificar el concepto propuesto. Por ejemplo:
fe
fuerte-------1-----2--------3-------4-------5------6- débil
importante-----------------------------------no importante

Al intentar clasificar al objeto, el sujeto hace un esfuerzo de abstracción que no se da con la de Likert. La puntuación detecta el componente afectivo y valorativo de la actitud, y no tanto el componente cognitivo; pero, por eso mismo, tiene poco valor predictivo. Osgood descubrió que había tres dimensiones en toda actitud: 1. la evaluativa (lo bueno-malo, positivo-negativo) 2. la de potencia (fuerte-débil) 3. la de actividad (lo pasivo-activo). Son esas tres dimensiones de las actitudes ante las que Osgood enfrenta al sujeto a través de los polos de adjetivos.

c.6. Método entrevista-escala de Stephenson. Este autor (1953) desarrolló un método combinado que integra varios de los procedimientos anteriores. Se llamó Q-Sort o clasificación de preguntas. La primera etapa de su estudio consistió en entrevistar a determinados sujetos, de forma abierta, durante una hora. A partir de estas entrevistas elaboró 56 proposiciones respecto a la religión. Estas proposiciones fueron clasificadas por una muestra comparativa de sujetos, de acuerdo a "cuan bien describían sus propios sentimientos respecto a la religión" marcando cada proposición según una calificación que podía ir de 1 a 11. Los resultados de estos items fueron intercorrelacionados; y por un análisis factorial, se llegaron a formular 3 perfiles distintos de "hipotéticas personas religiosas": 1. el seguidor de la autoridad, 2. el seguidor de consuelo y 3. el participador social. Con un procedimiento similar, otros autores han llegado a describir otros "hipotéticos perfiles" de creyentes.

Limitaciones de estas escalas

1. Una de las principales objeciones que se les hace es que el hecho de que se busque el acuerdo o desacuerdo con ciertas afirmaciones. De esa manera se enfatiza inevitablemente la perspectiva convencional de la creencia, a costa de reacciones más sutiles.

2. La validez de estos instrumentos dependen de la formulación de cada ítem, de la forma en que se los hace agrupar y de la cooperatividad de los sujetos.

3. Se objeta que, por la forma en que están redactados los items, se da por supuesto una determinada concepción de la religión, que condiciona, en cierta manera, la respuesta de los sujetos.

4. En los ítems o proposiciones de expresan afirmaciones usuales para el "grupo religioso" o "Iglesia" a las que pertenecen los individuos de la muestra encuestada, que pueden ser irrelevantes o no significativos para la vivencia personal de un sujeto determinado. Los items elaborados a priori pueden ser reflejo de tradiciones formales pero no de la experiencia religiosa subjetiva. Además, un observador exterior a la experiencia religiosa puede fijarse en detalles, que para un creyente verdadero pueden ser completamente secundarios en su experiencia religiosa.

5. Hay objeciones que se pueden hacer en relación con la misma técnica de elaboración de las escalas, y respecto a los sistemas de interpretación que usan.

6. Las respuestas de los individuos a las escalas pueden estar más influenciadas por los condicionamientos sociales o biográficas de los sujetos, que por su religiosidad propiamente tal.

7. Por otra parte mientras se mide la creencia religiosa, no se mide simultáneamente cómo el individuo usa esa creencia en la práctica. El hecho de que una persona opine de una determinada manera no implica necesariamente que luego actuará de acuerdo con esa opinión.

e. Métodos alternativos. Se han usado y en ciertas condiciones pueden prestar un excelente servicio a la búsqueda de dimensiones religiosas algunos de los que a continuación mencionamos:

1. Autoinformes acerca de las creencias, sentimientos, o conductas
2. observación de tareas objetivas donde, supuestamente, la dinámica conductual de los individuos queda influenciada por la disposición que tengan hacia lo religioso
3. reacciones fisiológicas al objeto religioso como, por ejemplo, medición del ritmo cardíaco mientras se lleva a cabo una conducta religiosa determinada.
4. Tests proyectivos en base a fotografías de imágenes o conductas religiosas sobre las que se invita al sujeto a construir historias. El caso típico es la utilización del test de Rorschach o el TAT para evaluar las predisposiciones religiosas del sujeto. Esta forma de investigar da por supuesto que, detrás de ciertas respuesta objetivas, hay intereses, temores, deseos o expectativas que están subyacentes y que no salen si no es convertidas en otros símbolos o expresiones. Evidentemente hay que tener un "patrón de interpretación" para poder distinguir un plano y el otro que no siempre es posible evaluar con objetividad. De alguna manera quien elabora el patrón de interpretación se basa en una concepción previa de lo que es "correcto".
5. medición del tiempo que utiliza el sujeto para hacer asociaciones con palabras religiosas o el tiempo de reacción cardíaca
6. Análisis literario de himnos religiosos, oraciones, y otros textos litúrgicos tratando de identificar los componentes temperamentales de ellos.

C.1.2. Análisis de factores múltiples

En cuanto a los modelos de estudio multifactorial, ya mencionamos antes las distintas "dimensiones" o "rasgos" propuestos por los autores a ser estudiados como parte de la religiosidad de los individuos. Se ha intentado identificar a través del análisis factorial cual es el elemento básico o clave de la experiencia religiosa y los distintos factores que la componen . Pero se ha visto que el análisis de factores solamente informa sobre cuales items se agrupan juntos constituyendo un factor de la religiosidad que puede ser medido. Pero para la "calificación" o la "etiquetación" del nombre de ese factor, hay que recurrir necesariamente al modelo teórico de las dimensiones, al que expusimos más arriba.

C.2. Método experimental

El método experimental es el preferido por la mayoría de las ciencias empíricas y quizá es el prototipo de investigación, por cuanto permite aislar las variables, cuantificarlas y predecir los resultados en ciertas condiciones. No obstante, algunas ciencias consideradas "exactas", como la astrofísica, no pueden usar el diseño experimental y tienen que recurrir a la observación y a la correlación.

En un "experimento", los científicos desarrollan una "caricatura" de la realidad. Esta es modificada de diferentes maneras con el propósito de medir y testar cierta correlación causal entre variables aisladas. A pesar de su artificialidad y las limitaciones propias de este método, la experimentación sigue siendo el preferido para probar las hipótesis o teorías. En Psicología de la religión se lo usa muy excepcionalmente debido a las características mismas de su objeto.

C.3. Diseños "cuasi experimentales"

Serían aquellos en los que se pretenden medir determinadas variables antes y después de que suceda un determinado acontecimiento religioso. Así lo describe Batson (p.319 ss): "Comparando las diferencias que se dan en las características de la variable dependiente a lo largo de un tiempo de referencia a un evento determinado, con las que se dan en otro período de tiempo, es posible hacer una serie de inferencias confiables acerca de los efectos de ese evento, que son mucho más confiables que si uno correlaciona simplemente la participación en el evento, con los resultados de la variable dependiente. En el estudio de lo religioso, un diseño de tiempo tiempo-serie puede ser usado para examinar, por ejemplo, los efectos en la creencia o el comportamiento (variables dependientes) de varias actividades religiosas como es la oración regular, el entrenamiento catequético, la experiencia de campamentos de verano o festivales religiosos (variables independientes)".

Este tipo de diseños permite acercarse a lo que es el procedimiento experimental: hipótesis-verificación. Permite pues un desarrollo de teorías explicatorias que son mejores que las simples descripciones de los diseños correlacionales. Además eso permite al investigador ser permanentemente consciente de sus limitaciones inferenciales. Este procedimiento no tiene los problemas éticos que se plantean en los experimentos con la vivencia religiosa tal como podrían elaborarse en el laboratorio.

2.4. CONCLUSIONES

Todavía no se ha llegado a métodos claramente satisfactorios y validados. Sin embargo, se tiene la convicción que, en principio, no hay ningún método que sea completamente inservible. Lo importante es que se los use de forma complementaria con los demás, de manera que en conjunto vayan aportando elementos específicos en su propio campo. En el momento actual las preguntas aisladas y las escalas de Likert siguen siendo los métodos más frecuentemente empleados.

ESCALA DE RELIGIOSIDAD PERSONAL

Esta escala ha sido elaborada inicialmente por Allport y Ross (1967) y complementada por Batson (1982). Ha sido traducida y modificada según la idiosincrasia rioplatense por Omar França Tarragó S.I. (1991)

Responda a estas opciones asignando a cada opinión una calificación numérica de conformidad o no, según la siguiente graduación:
1--2--3--4--5--6--7--8--9
fuertemente fuertemente
en desacuerdo de acuerdo

1. La Oración que hago cuando estoy solo me significa mucho más y me da más emoción que las que hago cuando estoy en las celebraciones religiosas
2. Para mí una de las razones de más peso para ser miembro de la Iglesia es que tal pertenencia ayuda a que una persona se integre en un grupo humano
3. A pesar de que tengo fe religiosa considero que hay cosas en mi vida que son más importantes.
4. El propósito de la oración es lograr una vida feliz y pacífica
5. Lo que me da la fe cuando estoy mal o cuando siento una amenaza importante en mi vida es sentirme consolado/a
6. Considero que es importante para mí dedicar períodos de tiempo a la meditación y a pensar en asuntos relacionados con mi fe.
7. Me importa más la conducta ética que tengo, que lo que creo
8. Rezo fundamentalmente porque se me enseñó a rezar.
9. Con bastante frecuencia he caído en la cuenta de estar en la presencia de Dios de una manera muy intensa
10. Yo valoro la Iglesia como el lugar más importante para encontrar buenas relaciones sociales
11. Si tuviera que elegir un grupo de Iglesia al cual pertenecer, no buscaría como lo principal de todo aquel que me permitiera tener relaciones sociales sino el que me ayudara a profundizar mi fe.
12. Me he preocupado de leer cosas referentes a mi fe ( o a la Iglesia)
13. A pesar de que soy una persona creyente trato que las convicciones de tipo religioso no influyan cuando tengo que decidir en mis responsabilidades cotidianas ante la sociedad.
14. Uno de los motivos principales de mi interés por la fe religiosa es que la Iglesia es una instancia social y comunitaria que me resulta muy agradable.
15. Mis creencias religiosas son las que en realidad subyacen a la perspectiva que tengo de la vida
16. De vez en cuando me veo obligado a hacer componendas con mis creencias religiosas para que no se vea afectado mi prestigio social o económico.
17. La fe religiosa es importante para mí porque responde a muchas preguntas respecto al sentido de la vida
18. A no ser que me vea impedido por motivos ineludibles, siempre asisto a la Iglesia cada semana
19. Trato de que mi fe impregne el resto de las cosas de mi vida
20 El propósito fundamental de la oración es ser reconfortado y sentir alivio.
21. Yo no hubiera continuado como creyente si no hubiese sido porque me encontré bien con otra gente en la Iglesia
22. Los acontecimientos del mundo no pueden afectar las verdades permanentes de mi fe
23. Mi crecimiento en la fe religiosa es una respuesta consciente a la necesidad que tiene todo ser humano de tener a Dios como última referencia
24. En mi caso yo valoro como positivo el papel que juegan en mi fe, las dudas y vacilaciones
25. He tenido tanto afecto y admiración por mi asesor espiritual que he terminado como creyente como una forma de seguir su ejemplo.
26. Considero que el "Proyecto de Dios" debe ser siempre el marco que guíe mi vida
27. Respecto a los asuntos religiosos, pienso que las opiniones de los demás no son las que determinan mis convicciones
28. Es necesario para mí tener una fe religiosa
29. Cuando me surgen preguntas religiosas me siento impulsado a conocer la verdad
30. Mis momentos de crisis o de dolor, con frecuencia me hacen dudar de mi fe
31. Un factor decisivo en mis convicciones religiosas ha sido la importancia de la religión para mis padres
32. No creo que mis convicciones religiosas cambien en los próximos años
33. Lo religioso es un tema que nunca me he sentido impulsado a considerar con seriedad.
34. Me he sentido impulsado a hacerme preguntas de tipo religioso más allá del hecho de saber que tengo problemas en mí mismo y en mi relación con lo que me rodea.
35. Me importa mi religión porque me sirve para sentirme en hermandad y más seguro ante la vida
36. Mi maduración en la fe no ha sido causada por mi maduración humana
37. Mi fe es un asunto personal, independientemente de la influencia de la Iglesia
38. En este constante preguntar por el sentido religioso de mi vida, el hecho de si sigo o no perteneciendo a una determinada religión es algo que me parece de menor importancia
39. Si termino siendo creyente en Dios o no, es algo que me resulta indiferente
40. Si aquellas personas que hoy son como los "modelos de creyentes" para mí, dejaran de formar parte de la religión, yo creo que también me alejaría de ella.
41. Encuentro que es esencial tener fe
42. Es muy frecuente que yo antes de hacer algo que tenga que ver con mi fe religiosa, me fije en lo que hacen los demás miembros de la Iglesia
43. Hasta que no me empecé a hacer preguntas respecto al sentido de mi propia vida, Dios no fue importante para mí
44. No me imagino a mí como "no creyente"
45. Hace unos años atrás yo mismo no me hubiera imaginado el grado de fe que experimento ahora
46. Las preguntas son mucho más centrales en mi experiencia religiosa de lo que son las respuestas
47. Las influencias externas de otros hermanos creyentes o de la comunidad de los que pertenecemos a la misma religión, no son decisivas para que yo continúe como creyente
48. Para mí la religión nunca fue un "debe"

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Inbiomed y Nanogune cultivarán neuronas para tratar el Alzheimer

Cierran un acuerdo de investigación sobre medicina regenerativa. Participan en un proyecto para producir neuronas que puedan ser trasplantadas al cerebro humano

Obtener neuronas humanas a partir de células madre es relativamente sencillo. Lo difícil es conseguir que se mantengan vivas más de dos semanas en un laboratorio. Si se pudiera lograr que una neurona se sienta como en casa fuera de un cerebro sería posible conservarla para trasplantarla después al cerebro de personas con Parkinson o Alzheimer.
Edificar una especie de hotel para neuronas es el objetivo de un proyecto que se disponen a desarrollar el CIC Nanogune y la Fundación Inbiomed. Las dos entidades donostiarras firmaron ayer un acuerdo de colaboración para investigar nuevos tratamientos que palíen los deterioros de enfermedades neurodegenerativas. El primer fruto de esta alianza será abrir una línea de investigación para mejorar los procesos de cultivo y producción de neuronas.
Inbiomed aportará su experiencia en células madre y enfermedades degenerativas. Nanogune pondrá sobre la mesa su capacidad para manipular materiales a nanoescala. La combinación entre estas dos habilidades debería culminar con la creación de una estructura que reproduzca las condiciones existentes en el interior del cerebro.
De la construcción del edificio se encargará el grupo de autoensamblado de Nanogune, dirigido por Alexander Bittner. Su equipo ya ha comenzado a experimentar con fibras basadas en proteínas puras y sin polímeros para levantar una estructura en la que una neurona encuentre un ambiente acogedor «como en un vivero».

El resto lo hará Inbiomed, cuyo equipo, dirigido por Rosario Sánchez Pernaute, trabaja ya en los procesos de producción de neuronas.
Vía de esperanza
Una neurona es una especie de mensajero que traslada las órdenes del cerebro al resto del cuerpo. Su vida, excepto las que perdemos por el camino, es tan larga como la del cerebro del que forman parte. Y la posibilidad de cultivarlas en un laboratorio abre una vía esperanzadora para las personas que sufren enfermedades neurodegenerativas.
El problema es que hasta el momento no se ha conseguido obtener neuronas que sobrevivan mucho tiempo en el exterior, por lo que su trasplante a un ser humano es inviable. En la placa de cultivo de un laboratorio, uno de estos mensajeros tiene una existencia efímera de dos o tres semanas, por lo que solo alcanza un estado de maduración muy primitivo. En la estructura que pretenden crear Inbiomed y Nanogune una neurona podría vivir el tiempo suficiente para desarrollarse y establecer conexiones. Y sería posible separarla de otras sin que pierda sus propiedades.
La firma del acuerdo de colaboración estuvo presidida por el director general de CIC Nanogune, José María Pitarke, y el presidente ejecutivo de Inbiomed, Gurutz Linazasoro. Pitarke señaló que «el tratamiento de las zonas dañadas del cerebro con neuronas obtenidas a partir de células madre podría invertir el deterioro del sistema nervioso causado por la enfermedad y abrir las puertas a terapias para el Parkinson o el Alzheimer». Linazasoro, por su parte, afirmó que el reto «es conseguir aplicar esas neuronas en las zonas dañadas del cerebro y lograr que se restaure la funcionalidad de las regiones afectadas».
Los responsables de las dos entidades donostiarras destacaron que la iniciativa es un primer ejemplo «de lo que puede dar lugar la colaboración entre dos centros que, con enfoques y ámbitos aparentemente dispares, se complementan para superar las barreras de investigaciones muy complejas que solo son abordables desde una perspectiva multidisciplinar».
El proyecto, que se desarrollará durante los próximos dos años, es el primer paso visible de un acuerdo que abarca la puesta en marcha de actividades de formación de investigadores y la utilización conjunta de las infraestructuras de Inbiomed y Nanogune. «Este es un buen ejemplo de cooperación que puede dar lugar a importantes avances y mejoras en el campo de la medicina regenerativa», indicó ayer Linazasoro.
El acuerdo también es un primer paso para dejar volar la imaginación sobre lo que puede suponer la creación de una estructura para cultivar neuronas de manera estable y duradera. Sería posible obtener células de este tipo con una esperanza de vida superior a la actual y ver qué haría una neurona más vieja que un ser humano. «Podría ser algo negativo, como generar tumores, o algo positivo. No sabemos qué pasaría», señala Linazasoro.
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El ave que usa una ilusión óptica para atraer a las hembras

Laura Plitt
BBC Mundo, Medio Ambiente

El Capulinero grande (Chlamydera nuchalis), una especie típica del continente australiano, se vale de una serie de artilugios para atraer al sexo opuesto. Y hay uno en particular, que, seguramente, ni al más astuto de los hombres se le hubiese ocurrido poner en práctica.
Además de exponer sus coloridas plumas para llamar la atención de la hembra, los machos decoran su nido de forma tal, que es muy probable que las hembras los vean de un tamaño mayor del que tienen, según reveló un nuevo estudio.
Los únicos en utilizar esta técnica que dominaba por excelencia el renacentista Miguel Ángel, dicen los científicos, son los seres humanos.
"El nido está formado por una suerte de avenida construida con pequeñas ramas, y mide cerca de 60 centímetros. La hembra se sienta a la entrada de la avenida y observa el cortejo del macho a través de este túnel", le explicó a BBC Mundo John Endler, ecólogo de la Universidad Deakin, en Australia, y líder del equipo de investigadores.

Las construcciones del Capulinero grande son muy elaboradas. Foto: John Endler.
"Lo que nosotros notamos es que el macho coloca pequeños objetos grises cerca de la entrada, y a medida que se aleja de la entrada, coloca objetos más grandes", señaló Endler.
El arreglo no es casual, sino que estos objetos -que pueden ser huesos, conchas e incluso restos de cosas fabricadas por el hombre- están ubicados de menor a mayor tamaño, para formar una gradiente.
"El efecto que producen, desde el punto de vista de la hembra, es el de una falsa perspectiva", explica el investigador.
Cuanto más grande, mejor
Los únicos que producen un efecto de esta clase son los seres humanos
John Endler, Universidad Deakin
Son varias las razones que podrían explicar por qué lo hace. En opinión de Endler, podría ser que las hembras prefieran simplemente un patrón de distribución más regular dentro del nido del macho, o que que el patrón regular haga que la hembra pueda distinguir al macho más fácilmente que si lo ve contra un fondo más desordenado.
"Sin embargo, otra posibilidad interesante, es que si las aves tienen una percepción similar a la de los seres humanos, este arreglo espacial haga que la avenida se vea más pequeña y el macho más grande", comentó Endler.

El Capulinero grande decora su nido con toda clase de objetos. Foto: John Endler.

Si bien los investigadores no están seguros, por el momento, de que los machos apuesten a esta ilusión óptica porque toman en cuenta la perspectiva de la hembra, "lo que sí queda claro es que los machos crean perspectivas falsas y que éstas son muy importante para ellos, porque cuando modificamos la estructura, volvieron a reconstruirla en tan sólo tres días", dijo Endler.
Otro dato curioso que registraron los científicos es que no todos los machos tienen la misma habilidad para crear estas perspectivas y cuando desacomodaron los diferentes nidos -los mejor arreglados y aquellos más desparejos- las aves volvieron en poco tiempo a reconstruir la decoración del nido de la misma forma que antes.
Los científicos investigarán ahora si, en efecto, los machos tienen la capacidad de ponerse en el lugar de las hembras y si la ilusión óptica que crean aumentan sus posibilidades de aparearse.
Fuente

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