El mito de la enfermedad mental
Thomas S. Szasz
Introducción
«La ciencia debe comenzar por los mitos, y por
la critica de los mit"-.» Karl R. Popper [1957, pág. 177].
Tarde o
temprano, toda actividad científica llega a una encrucijada. Los hombres de
ciencia deben decidir, entonces, qué camino seguirá. El dilema que enfrentan
es este:
«¿Cómo enfocaremos nuestro trabajo?
¿Debemos considerarlo en función
de sustantivos y entidades —p. ej , los elementos, compuestos, cosas vivientes,
enfermedades mentales, etc.—, o de procesos y actividades, como el movimiento
browniano. la oxidación o la comunicación?».
No es necesario considerar el
dilema en un plano abstracto para advertir que estos dos modos de conceptualización
representan una secuencia evolutiva en el proceso de desarrollo del pensamiento
científico. El pensamiento como entidad precedió siempre al pensamiento como
proceso. Desde hace tiempo, la física, la química y algunas ramas de la
biología complementaron las conceptualizaciones sustantivas con las teorías
procesales. La psiquiatría, no.
Alcance y métodos del estudio
A mi juicio, la
definición tradicional de psiquiatría —que aún está en boga— ubica a esta junto
a la alquimia y la astrología, y la encierra en la categoría de seudociencia.
Se dice que la psiquiatría es una especialidad médica qué se ocupa del estudio
y tratamiento de la enfermedad mental. De igual modo, la astrología estudiaba
la influencia que ejercían los movimientos y posiciones de los planetas en el
destino y la conducta humanos. Estos son ejemplos típicos de casos en los que
una ciencia se define por el tema que estudia. Estas definiciones desconocen
por completo el método, y se basan, en cambio, en falsos sustantivos [Szasz,
1958a, 1959¿]. Las actividades de alquimistas y astrólogos —en contraste con
las de químicos y astrónomos— no estaban delimitadas por métodos de observación
e inferencia cuyo conocimiento estuviera al alcance dé todos. Del mismo modo,
los psiquiatras evitan revelar plenamente y en forrna pública lo que hacen. En
realidad, pueden hacer casi cualquier cosa, como terapeutas o teóricos, y, sin
embargo, se los sigue considerando psiquiatras. Por consiguiente, la conducta
de un determinado psiquiatra —como miembro de la especie «psiquiatra»— puede
ser la de un médico, un sacerdote, un amigo, un consejero, un maestro, un
psicoanalista o cualquier clase de combinaciones de estos. Es un psiquiatra en
tanto sostiene que se orienta hacia el problema de la salud y la enfermedad
mentales. Pero imaginemos por un momento, que ese problema no existe.
Supongamos, además' que estas palabras se refieren a algo que no es más
sustancial o real que la concepción astrológica de las influencias planetarias
en la conducta humana. ¿A qué resultado llegaríamos?
Los métodos de observación
y de acción en psiquiatría
La psiquiatría se encuentra en un punto crítico.
Hasta ahora, la .regla, fue pensar en términos de (sustantivos)—p. ej., la
neurosis, la enfermedad o el tratamiento—.
El problema que se plantea es este:
¿Continuaremos por el mismo camino o nos apartaremos de él, orientándonos hacia
el pensamiento en términos de procesos?
A la luz de este enfoque, en este
estudio me propongo, primero, demoler algunos de los, principales sustantivos falsos
del pensamiento psiquiátrico contemporáneo, y, segundo, establecer los
cimientos de una teoría de la conducta personal en términos de procesos.
En
todas las esferas y actividades de la vida, incluida la ciencia, hay
discrepancias entre lo que las personas dicen hacer y lo que en realidad
hacen.
Precisamente con respecto a esa discrepancia en la física",
Einstein [1933] formuló en términos sucintos el principio del operacionalismo,
que Bridgman [1936] convirtió luego en una filosofía sistemática de la ciencia:
«Si ustedes quieren averiguar algo acerca de los métodos que utilizan los
físicos teóricos, les aconsejo que se atengan en forma estricta a un principio:
no presten atención a sus palabras sino a sus hechos.»
Sin duda, no hay
razones para suponer que este principio es menos válido para comprender los
métodos —y, por ende, la naturaleza y el objeto— de la psiquiatría.
[......]
Crítica de la teoría médica de la hechicería
¿Qué pensaba Zilboorg cuando afirmó que los autores del Malleus habían borrado de un plumazo 2.000 años de conocimientos médicos y psiquiátricos?
¿Qué conocimientos médicos y psiquiátricos —dignos de este nombre— existían en esa época, que fueran pertinentes para los problemas que estudiaban los teólogos?
Los conceptos de la medicina galénica habrían sido, sin duda, inaplicables. Creo que el hombre medieval, sea que fuese médico, teólogo o lego, no poseía conocimientos médicos —y mucho menos «psiquiátricos»— que se relacionaran con el problema de la hechicería.
En realidad, no se necesitaban esos conocimientos, ya que abundaban las pruebas —para quienes quisieran valerse de ellas— .e que las acusaciones de hechicería se inventaban, por lo general, con el propósito de eliminar a determinadas personas, y que las confesiones era arrancadas por la fuerza mediante crueles torturas [Parrinder, 1958].
Por último, si la creencia en la hechicería era un «error médico» —que codificaba el equivocado
diagnóstico de «histeria» como «brujería»—, ¿por qué este error no se cometió con más frecuencia antes del siglo XII?
Con el fin de explicar la hechicería, Zilboorg ofreció una interpretación médica sin especificar la manera de usarla. ¿A qué clase de enfermedad sucumben los llamados «enfermos mentales»? ¿Será, acaso, a enfermedades como la paresia o el tumor cerebral, o quizás a problemas vitales que surgen —o, por lo menos, son precipitados— por problemas familiares y sociales, metas antagónicas, etc.? Quienes postularon la teoría médica de Ja hechicería no formularon, ni contestaron, por supuesto, ninguna de estas preguntas. La interpretación de Zilboorg, según la cual la acusación de hechicería implicaba la creencia fanática' en el libre albedrío, es simplemente falsa. Contradice el hecho empírico más obvio, esto es, que la mayoría de las brujas eran mujeres sobre todo viejas, pobres y prescindibles para la sociedad.
Por otra parte, el hecho de que las personas estuvieran poseídas por el demonio no se solía atribuir al libre albedrío de ellas; se consideraba, por el contrario, que ocurría contra su voluntad y su «mejor sentir». En consecuencia, los cazadores de brujas eran representantes de sus infortunadas clientes, y la ejecución de estas se definía como una medida «terapéutica». Esta definición desnaturalizada y antihumanitaria de la «terapia» y de la función del «terapeuta» persistió hasta nuestros días con respecto a lo que se denomina tratamiento de las principales enfermedades psiquiátricas [Szasz, 1957</].
La teoría médica de la hechicería ignora dos manifiestos determinantes sociales de la creencia en las
brujas y su corolario, la caza de brujas.
Primero, la creencia en Dios, Jesucristo y la teología cristiana no puede separarse del todo de la creencia en deidades perversas y sus cohortes (demonios, brujas,
hechiceros).
Segundo, la preocupación por las actividades sexuales de brujas y demonios es la contraparte de la actitud antisexual que la Iglesia Católica adopta en forma oficial. La quema de brujas y el énfasis puesto en la destrucción de sus cuerpos deben considerarse a la luz de las concepciones teológicas del hombre medieval. De acuerdo con estas, el cuerpo es débil y pecador; la salvación eterna del alma es la única meta digna del hombre [Huizinga, 1927]. Luego, el hecho de quemar cuerpos humanos en la hoguera debe haber sido un acto simbólico —que expresaba la adhesión a las reglas oficiales del juego (reglas como: el cuerpo es malo, el alma es buena; torturar el cuerpo es el camino más seguro para ennoblecer el alma, etc.)—, cuyo principal propósito era asegurar la persistencia de un importante mito o ficción social [Vaihinger, 1911].
En este sentido, podemos comparar la quema de brujas con la destrucción del whisky confiscado durante la época de la Ley Seca. Ambos actos daban reconocimiento oficial a una regla que pocas personas cumplían en la vida cotidiana. Durante la Edad Media, la conducta sexual era, en realidad, sumamente promiscua, si la medimos con nuestros patrones actuales [Lewinsohn, 1958].
En ambos casos, las leyes expresaban elevados ideales éticos que la mayoría de la gente no estaba dispuesta a seguir. La verdadera meta consistía, en cambio, en burlar hábilmente las leyes, para dar la impresión de que las acataban, y en asegurarse que hubiera otros que fueran sorprendidos y castigados por violarlas. Para esto se necesitaban víctimas propiciatorias.
En situaciones de este tipo, la función social de la víctima propiciatoria (el chivo emisario) consiste en desempeñar el rol de la persona que viola las reglas: se la atrapa y castiga como corresponde [Nadel, 1954, págs. 205-06].
Los contrabandistas de bebidas alcohólicas y toda la clase de gangsters organizados —los cuales surgieron cuando la Ley Seca imperaba en Estados Unidos— podrían considerarse víctimas propiciatorias que deben ser sacrificadas en el altar del falso dios de la abstinencia. Cuanto mayor es la discrepancia real entre las reglas de conducta establecidas y el verdadero comportamiento social, tanto mayor es la necesidad de sacrificar víctimas propiciatorias como medio de mantener el mito social de que el hombre vive conforme a las creencias y normas éticas oficialmente reconocidas.
[......]
Crítica de la teoría médica de la hechicería
¿Qué pensaba Zilboorg cuando afirmó que los autores del Malleus habían borrado de un plumazo 2.000 años de conocimientos médicos y psiquiátricos?
¿Qué conocimientos médicos y psiquiátricos —dignos de este nombre— existían en esa época, que fueran pertinentes para los problemas que estudiaban los teólogos?
Los conceptos de la medicina galénica habrían sido, sin duda, inaplicables. Creo que el hombre medieval, sea que fuese médico, teólogo o lego, no poseía conocimientos médicos —y mucho menos «psiquiátricos»— que se relacionaran con el problema de la hechicería.
En realidad, no se necesitaban esos conocimientos, ya que abundaban las pruebas —para quienes quisieran valerse de ellas— .e que las acusaciones de hechicería se inventaban, por lo general, con el propósito de eliminar a determinadas personas, y que las confesiones era arrancadas por la fuerza mediante crueles torturas [Parrinder, 1958].
Por último, si la creencia en la hechicería era un «error médico» —que codificaba el equivocado
diagnóstico de «histeria» como «brujería»—, ¿por qué este error no se cometió con más frecuencia antes del siglo XII?
Con el fin de explicar la hechicería, Zilboorg ofreció una interpretación médica sin especificar la manera de usarla. ¿A qué clase de enfermedad sucumben los llamados «enfermos mentales»? ¿Será, acaso, a enfermedades como la paresia o el tumor cerebral, o quizás a problemas vitales que surgen —o, por lo menos, son precipitados— por problemas familiares y sociales, metas antagónicas, etc.? Quienes postularon la teoría médica de Ja hechicería no formularon, ni contestaron, por supuesto, ninguna de estas preguntas. La interpretación de Zilboorg, según la cual la acusación de hechicería implicaba la creencia fanática' en el libre albedrío, es simplemente falsa. Contradice el hecho empírico más obvio, esto es, que la mayoría de las brujas eran mujeres sobre todo viejas, pobres y prescindibles para la sociedad.
Por otra parte, el hecho de que las personas estuvieran poseídas por el demonio no se solía atribuir al libre albedrío de ellas; se consideraba, por el contrario, que ocurría contra su voluntad y su «mejor sentir». En consecuencia, los cazadores de brujas eran representantes de sus infortunadas clientes, y la ejecución de estas se definía como una medida «terapéutica». Esta definición desnaturalizada y antihumanitaria de la «terapia» y de la función del «terapeuta» persistió hasta nuestros días con respecto a lo que se denomina tratamiento de las principales enfermedades psiquiátricas [Szasz, 1957</].
La teoría médica de la hechicería ignora dos manifiestos determinantes sociales de la creencia en las
brujas y su corolario, la caza de brujas.
Primero, la creencia en Dios, Jesucristo y la teología cristiana no puede separarse del todo de la creencia en deidades perversas y sus cohortes (demonios, brujas,
hechiceros).
Segundo, la preocupación por las actividades sexuales de brujas y demonios es la contraparte de la actitud antisexual que la Iglesia Católica adopta en forma oficial. La quema de brujas y el énfasis puesto en la destrucción de sus cuerpos deben considerarse a la luz de las concepciones teológicas del hombre medieval. De acuerdo con estas, el cuerpo es débil y pecador; la salvación eterna del alma es la única meta digna del hombre [Huizinga, 1927]. Luego, el hecho de quemar cuerpos humanos en la hoguera debe haber sido un acto simbólico —que expresaba la adhesión a las reglas oficiales del juego (reglas como: el cuerpo es malo, el alma es buena; torturar el cuerpo es el camino más seguro para ennoblecer el alma, etc.)—, cuyo principal propósito era asegurar la persistencia de un importante mito o ficción social [Vaihinger, 1911].
En este sentido, podemos comparar la quema de brujas con la destrucción del whisky confiscado durante la época de la Ley Seca. Ambos actos daban reconocimiento oficial a una regla que pocas personas cumplían en la vida cotidiana. Durante la Edad Media, la conducta sexual era, en realidad, sumamente promiscua, si la medimos con nuestros patrones actuales [Lewinsohn, 1958].
En ambos casos, las leyes expresaban elevados ideales éticos que la mayoría de la gente no estaba dispuesta a seguir. La verdadera meta consistía, en cambio, en burlar hábilmente las leyes, para dar la impresión de que las acataban, y en asegurarse que hubiera otros que fueran sorprendidos y castigados por violarlas. Para esto se necesitaban víctimas propiciatorias.
En situaciones de este tipo, la función social de la víctima propiciatoria (el chivo emisario) consiste en desempeñar el rol de la persona que viola las reglas: se la atrapa y castiga como corresponde [Nadel, 1954, págs. 205-06].
Los contrabandistas de bebidas alcohólicas y toda la clase de gangsters organizados —los cuales surgieron cuando la Ley Seca imperaba en Estados Unidos— podrían considerarse víctimas propiciatorias que deben ser sacrificadas en el altar del falso dios de la abstinencia. Cuanto mayor es la discrepancia real entre las reglas de conducta establecidas y el verdadero comportamiento social, tanto mayor es la necesidad de sacrificar víctimas propiciatorias como medio de mantener el mito social de que el hombre vive conforme a las creencias y normas éticas oficialmente reconocidas.
